圣经的无误和可靠(四) : “圣经无谬误”与“字句默示” (The Inerrancy and Infallibility of the Bible)

(A) 序言

在上期的文章中, 我们举例证明“圣经无谬误”(inerrancy and infallibility of the Bible)[1]是许多举世闻名的博学之士所持有的立场, 而非如不信派学者所说的, 只是一些无学之士或不熟悉圣经之人所固守的迷信. 本期, 我们要探讨一个与“圣经无谬误”有密切关系的教义, 即“字句默示”(verbal inspiration).

我们要再次强调, 今日若要表明正确的圣经观, 我们必须采纳雷历(Charles C. Ryrie)所使用的字眼来形容圣经为“字句、完全、可靠、无误及不受限制的默示!”(verbal, plenary, infallible, inerrant, unlimited inspiration!). 诚如殷保罗(Paul P. Enns)所指出, 我们今日必须使用这些重要字眼, 因为有些人虽然保留了“默示”(inspiration)、“可靠”(infallible)、“无误”(inerrant)的字眼, 仍然不信圣经是没有错误的.[2] 但事实上, 圣经是每个字句、完完全全的无误可靠, 所以我们必须明白“字句默示”的教义.

(B) “字句默示”的简介

圣经是“字句默示”(verbal inspiration)的, 即圣经的每句话、每个字都是神所默示的. 首先, 让我们清楚认识“默示”的意义.

(B.1) “默示”的定义

“默示”一词来自提后3:16的经文: “圣经都是神所默示的”. 在希腊原文中, “默示”一字是复合词, 由“神”和“吹气、呼出”二字的字根合成,[3] 可直译为“神吹气”(God-breathed), 在新约圣经中仅用过这一次. “神的吹气”在圣经中象征神大能的行动(撒下22:16)[4]和创造性的活动, 如“耶和华神用地上的尘土造人, 将生气吹在他鼻孔里, 他就成了有灵的活人, 名叫亚当”(创2:7); “诸天借耶和华的命而造; 万象借祂口中的气而成”(诗33:6). 当保罗说圣经是“神呼出来的”时, 他是以极其生动、淋漓尽致的语法描写圣经是神非常独特行动的成品.

里程在《圣经的权威》一书中指出, “默示”可定义为: “神监督圣经的作者, 使他们在圣经原稿中无误地写出神给人的信息.” “监督”包含神与作者多元化的关系以及资料的多元化来源; “写出”显示作者不是被动的速记员, 而是主动的写作者; “无误”表明圣经为真理的宣告; “默示”乃是默示圣经原稿. “第一要紧的, 该知道经上所有的预言没有可随私意解说的; 因为预言从来没有出于人意的, 乃是人被圣灵感动, 说出神的话来”(彼后1:20-21). 这是“默示”这一定义的圣经依据. “默示”仍是一大奥秘, 但其结果是: 神呼出了圣经; 人写下了圣经; 人们因此得着了圣经.[5]

(B.2) “默示”的形式

“默示”只用于描述圣灵在圣经写作过程中, 对作者的控制性影响. 但在被圣灵默示时, 作者的状况似不完全相同, 也不排除同一作者可以在不同的时间领受不同形式的默示. 基本上有三种形式的默示:

(a) 二元默示(dualistic inspiration): 这是基本形式. 在整个写作过程中, 被默示者一直清醒地知道他自己(作为听者、记者)和神(作为对他和透过他说话的客体)的明确区别; 摩西律法、旧约先知传讲神的话语、但以理和使徒约翰得到的启示性异象等, 都属于这一类.

write (b) 抒情默示(lyric inspiration): 被默示者不知道自己已被默示; 神的默示与作者的集中、强烈、锐敏的思维相融合, 如诗篇、约伯记、雅歌的写作.

(c) 有机的或教导性默示(organic or didactic inspiration): 神的默示活动与作者的装备、分析、应用等思维过程相联合, 以便去伪存真, 把事实和对它们的正确诠释传递出去. 这是新旧约中的历史书(列王纪上下、历代志上下)、传道书、箴言、使徒书信等的成书过程.[6]

(B.3) “默示”和“启示”的关系

值得一提的是, “默示”与“启示”有所不同. 圣经提到“启示”时, 意思是神揭露隐藏的事物, 使人知道真相, 特别是显露祂自己或与祂有关的事物. 神的启示可分为普通启示(自然启示)和特殊启示(超然启示)两大类. 前者是神借着祂的创造之工(诗19:1-6; ;罗1:19-20; 注: 包括祂赐人的良心, 即写在人心中的律法, 罗2:14-16)向全人类启示祂自己; 后者是神借着异象、异梦、天使, 最后借着祂的儿子向特定的人彰显祂自己和祂的旨意(来1:1-2), 而这特殊启示已完备地记录在66卷圣经中.

无可否认, “启示”和“默示”是密切相关的. 启示是神传达的信息本身, 默示是神传达信息的一种手段, 使神的启示能正确无误地记录在圣经中. 然而, 启示和默示并不是必须要连在一起的. 首先是在启示和默示的对象方面. 神启示了某个人, 但不一定给他默示; 例如, 神对亚伯拉罕的启示, 是由摩西(而非亚伯拉罕)记录下来的, 写在摩西五经的创世记里. 其次是启示和默示的时间方面. 某人先得了启示, 一段时间后才被默示, 将它记录下来; 例如保罗得救时得到了神的启示, 但到了3年以后, 他才正式开始传扬这些被启示的真理, 并写在加拉太书中(加1:16-24).

一般而言, 书卷的作者往往同时得到启示和默示, 能立即将所得到的启示无误地记录下来、宣扬出去. 旧约的先知书和新约的使徒书信普遍上都是如此. 但必须留意的是, 并非每卷书的全部内容都是根据神对作者直接的特殊启示写成的. 路加福音的作者就表明他写作的内容是从“传道的人从起初亲眼看见, 又传给我们的”这些事的“详细考察”所得到的(路1:1-3). 无论如何, 这丝毫不会削弱这书卷的权威, 因为它是在神的默示下写成的.[7]

(C) “字句默示”的重要

“默示”表明在圣灵的引导和管制之下, 圣经作者们所写出的, 都无误地是神要他们说的话. 可是有者认为, 圣经的默示只是“概念、意思”的默示, 这方面绝对无误; 但神允许作者自由地选择字句, 故可能产生人为的小错误. 针对这论点, 里程指出这种观点在逻辑上是讲不通的. 概念、意思是由字句表达的, 有误的字句怎能表达无误的概念和意思呢? 所以, “概念的默示”必须基于“字句的默示”. 而且, 概念默示的观点也与圣经的教导不符.

writing 主耶稣曾以细腻和生动的词句, 来教导人有关“字句默示”的教义. 祂说: “我实在告诉你们, 就是到天地都废去了, 律法的一点一画也不能废去, 都要成全”(太5:18); “天地废去较比律法的一点一画落空还容易”(路16:17). 这里所谓的“律法”可指摩西五经, 也可泛指整本旧约圣经. 殷保罗指出, “一点”是希伯来文中最小的一个字母yodh ( י ), 其大小、形状与标点符号中的逗号( , )相似. 字母虽小, 若去掉了, 所拼出的字也变了. “一画”乃是希伯来文字母中的一部分. 这一画存在与否, 会产生不同的字母. 希伯来文字母 ב ( beth )去掉一画(下面横道最右端的突出部分)后, 就变成了字母 כ ( kaph ), 与英文字母O和Q的微小差别类似.[8]

主耶稣所强调的是, 圣经的经文, 细微到每个字母, 都是不能改变的. 事实正是如此. 圣经中, 一个字的性(gender, 语法性)、数(number, 数式)、格(case, 语法格)、时态(tense), 有无冠词(articles)等等, 都可能具有重要意义. 里程在《圣经的权威》一书中列举以下几个例证:

例一: 太22:41-46论关于大卫的子孙

主耶稣问法利赛人: “论到基督, 你们的意见如何? 他是谁的子孙呢?” 他们回答说: “是大卫的子孙.” 这答案虽正确, 却不完全. 因为按肉身说: 基督是大卫的后裔; 按圣善的灵说, 祂是神的儿子(参罗1:3-4). 主耶稣希望他们能了解并承认这一点, 所以继续说: “这样, 大卫被圣灵感动, 怎么还称祂为主, 说: ‘主对我主说: 祢坐在我的右边, 等我把祢仇敌放在祢的脚下’? ” 然后主耶稣追问道: “大卫既称祂为主, 祂怎么又是大卫的子孙呢?” 法利赛人“没有一个人能回答一言. 从那日以後, 也没有人敢再问祂什么.” 唯一的答案是: 基督是人, 为马利亚所生, 是大卫的子孙; 同时, 基督是神, 从亘古就有, 是大卫的主. 这里的关键词是“我主”, 指主耶稣. 而“我主”中的代名词只是“一点”( י ), 即希伯来文字母yodh. 主耶稣在这里揭示的基督论仅系于“一点”.

例二: 太22:22-33论关于复活的事

撒都该人相信摩西五经, 却不相信复活. 某次, 他们曾用一个作过七个人的妻子之人的例子, 来为难主耶稣. 他们问祂说: “当复活的时候, 她是七个人中哪一个的妻子呢? 因为他们都娶过她.” 主耶稣首先责备他们不明白圣经, 不知道人复活后不再娶嫁, 然后引用人们很少注意的出3:6的经文教训他们: “论到死人复活, 神在经上向你们所说的, 你们没有念过吗? 祂说: ‘我是(I am)亚伯拉罕的神, 以撒的神, 雅各的神.’ 神不是死人的神, 乃是活人的神”(太22:32). 因为“我是…的神”的动词“是”, 在希腊原文是 ειμι (音译: eimi ), 文法上是“现在时态”(present tense), 意指亚伯拉罕、以撒、雅各虽然在很久以前已经去世, 但今天仍然活着. 这里的关键是: “我是(I am)”而非“我曾是(I was)”. 主耶稣用一个动词的现在时态, 来支持复活的伟大教义.

例三: 约8:58论关于主耶稣的先存性

主耶稣对反对祂的犹太人说: “我实实在在的告诉你们, 还没有亚伯拉罕, 就有了我” (KJV: Verily, verily, I say unto you, Before Abraham was, I am). “还没有亚伯拉罕”的动词在希腊原文是“过去不定时之时态”(aorist tense), 意指过去的事件, 而“就有了我”的动词原文则是“现在时态”(present tense). 值得注意的是, 主耶稣用“I AM”表明祂的先存性, 宣称祂就是那位在出3:14所谓“自有永有”(KJV: I AM THAT I AM)的真神. 这就是为何犹太人听见后要拿石头打祂, 因他们明白主耶稣的意思是称自己为神. 同一个动词(to be)的现在时态和过去时态, 把神与人清楚地区别开来.

例四: 约10:30论关于主耶稣的神性

主耶稣说: “我与父(父神)原为一”(约10:30; KJV: I and my Father are one). 这是早期教会三一神学冲突的钥节. 神格唯一论(另译“神位唯一论”, Monoarchianism)将“一”解释为“一个位格”(one person),[9] 认为基督不是神, 只是一个充满神能力的人(嗣子论, Adoptionism),[10] 或只是神所表现的一种形态(形态论, Modalism)[11] 另一个极端是亚流主义(Arianism),[12] 否认基督是神, 认为基督是第一个被神所创造的, 把“一”解释为道德意志的合一. 然而, 若仔细分析这节经文, 就很容易抵挡这两个异端的谬解. 在这节经文中, “原为”在希腊原文中是动词“是”(to be)的复数第一人称“are”(希腊原文: εσμεν ; 音译: esmen ), 表明神不是一个位格, 反驳了神位唯一论; “一”在希腊原文中不是阳性(masculine)字εις (音译: eis ),[13] 而是中性(neuter)字εν (音译: en ),[14] 表示一种素质或本性, 意即主耶稣是神, 是与父神在本质上为一的, 从而反驳了亚流主义. 由此可见, 一个动词的“数”(数式)和一个名词的“性”(语法性), 与重大的基督教教义有何等密切的关系! 一节只有6个字的经文便是“基督论”和“圣父与圣子之间的关系”之极致.

例五: 约1:1关于“道”的论述

使徒约翰说: “太初有道, 道与神同在, 道就是神.” 在这节经文中, “太初有道”的“有”字、“道是(注: 中文圣经《和合本》未将此字译出)与神同在”的“是”字, 以及“道就是神”的“是”字, 这三个字在希腊原文都是同一个动词ην (音译: ên ). 按希腊文法, 这 ην (KJV译作“was”)一字属于“是”字(希腊文: ειμι ; 音译: eimi )的“过去未完时态”(imperfect tense, 或称“过去不完成式”), 表达一种没有过去、现在或将来的时间限制之持续存在, 丝毫没有说明神或“道”的起源之观念. 使徒约翰用这种动词时态把人们带进无法用时间来衡量的一种存在之状态, 进入超越时间的永世中. 而且, 释经学者发现, 这三次 ην 的含义各不相同(强调不同重点): “太初有(ην)道”指存在; “道是(ην)与神同在”指关系; “道就是(ην)神”指位格.

在“道与神同在”这一子句中, 原文用了介词 προς (音译: pros ).[15] 这介词表达的是具有向着神移动之含意的亲近, 说明一种积极主动的关系. 道与神不只是并列存在而已, 而是有一种活泼的相交, 并且这样的相交暗示出个别的位格. 摩根(G. Campbell Morgan)适切地指出, 这介词 προς 也使用在约壹2:1和林前13:12, 代表同等和亲密, 是彼此面对面的,[16] 其含意远远超过介词 μετά (音译: meta )或 παρά (音译: para ).[17]

John “道就是神”的希腊原文是 και θεος ην ο λογος ; 若按此原文词字的次序直译是“神就是道”, 但按希腊文法, 这句话应译作“道就是神”, 原因如下: 神( θεός , 读音Theos )字前面没有冠词 ὁ (读音: ho ; 等于英文的the字), 而“道”字则有( ὁ λόγος , 读音ho logos). 这种情况下, 按希腊文法, 有冠词的是主语(主词, subject), 无冠词的则是宾语(受词, object), 所以应译为“道就是神”.

对于这点, 里程正确指出, “神”( θεός )一字放在这句话前面, 是为要强调“道”( ὁ λόγος )的神性, 但“神”字前面却不带冠词, 这一方面是对某种性质的强调: 道与神有同样的本性;[18] 另一方面, 表明(这句话的)主语是有冠词的“道”, 宾语是没有冠词的“神”, 只能解读为: “道就是神”, 而非“神就是道”.[19]

里程接着道出重点: “使徒约翰以精确而严谨的用词显示道和神在位格上是有区别的: 道是神; 但神不仅仅是道. 这样, 就否定了形态的神格唯一论(modal monoarchianism)的错误观点. 类似的例子是, ‘道成了肉身’( ο λογος σαρξ εγενετο , 读音: ho logos sarx egeneto , = the Word became flesh, 约1:14)不能解读为‘肉身成了道’, (因而)废弃了否定基督神性的亚流主义异端; ‘神是灵’( πνευμα ο θεος , 读音: pneuma ho theos , = the God is spirit, 约4:24)却不能读成‘灵是神’; ‘神就是爱’(ο θεος αγαπη εστιν , 读音: ho theos agapê estin , = the God is love , 约壹4:16)不能读为‘爱就是神’等等.”[20]

例六: 提前1:15关于使徒保罗的自述

使徒保罗说: “在罪人中我是个罪魁”(提前1:15). 一般而言, 我们很容易理解为保罗是指自己过去亵渎神、逼迫人(提前1:13). 但在原文中, “我是”(希腊文: ειμι )是现在时态(KJV正确译作“I am”; 意即“我现在是”), 而不是过去时态(希腊文: ημην; 英文: I was; 意即“我曾经是”). 这就引发了深一层的思考. 保罗写提摩太前书时, 他已信主30多年, 年近70岁了. 也许, 因为他在光明中与神同行, 神的光照出他一切的瑕疵, 使他更深地认识到自己的本质无良善可言. 里程一针见血地说道: “所以, 谦卑是一个人属灵生命的标记. 愈与神亲密相交的人, 愈认识神的至尊至圣和自己的不洁不义, 就愈发儆醒、谨守和谦卑、自律. ‘属灵的骄傲’是不存在的. 骄傲就不属灵, 属灵人就不骄傲.”

例七: 约壹3:6-9关于使徒约翰论基督徒和罪

使徒约翰说: “凡住在祂里面的, 就不犯罪; 凡犯罪的, 是未曾看见祂, 也未曾认识祂. … 犯罪的是属魔鬼, 因为魔鬼从起初就犯罪. …凡从神生的, 就不犯罪, 因神的道存在他心里; 他也不能犯罪, 因为他是由神生的”(约壹3:6,8-9). 上述的话令一些信徒感到困惑. 凡重生得救的基督徒, 都借着圣灵的内住而住在基督里, 但我们不也会犯罪吗? 难道我们一犯罪就不住在基督里, 就失去救恩而属魔鬼了吗? “凡从神生的, 就不犯罪”, 这不符合基督徒的实际生活经历呀! 问题的症结在哪里呢? 症结在于不了解这段经文在希腊原文动词的含意.

在这几节经文中, 所有“犯罪”一词(动词和分词)都是“现在时态”(present tense), 而希腊文动词和分词(类似英文中的动名词)的“现在时态”都是“现在进行时”的意思. 因此, 这段经文可以这样翻译: “凡住在基督里的, 就不会继续不断地犯罪; 凡过着完全悖逆神的、不断犯罪的生活之人, 是未曾认识神的, 是属魔鬼的. 凡从神生的, 就不会习惯性持续犯罪, 因神的道存在他心里.” 重生得救的基督徒有圣灵的内住, 对罪十分敏感, 虽会偶尔犯罪, 但不可能一生过着在罪中享乐的生活, 因为耶稣基督在为我们代求, 圣灵会引领、感动、责备我们.[21]

上述几个例证, 说明神所默示的圣经字句准确、严谨、深邃. 人若肯谦卑来到神面前, 以敬畏的心刻苦研读圣经, 努力遵从圣经, 那人将获何等大的教益, 蒙何等大的福气啊!

(D) 再思一些反对“字句默示”的理由

圣经是“字句默示”的, 即圣经的每一句话、每一个字, 都是神所默示的. 不过有者从不同方面反对“字句默示”的教义.

(D.1) 默示等于“机械听写”?

里程指出, 有者反对“字句默示”是因为这些反对的人把它与“机械听写”(mechanical dictation)混为一谈了. 所谓的“机械听写”是指圣经的作者像一位速记员或一部打字机, 将神口授的话一字不差地记录下来. “机械听写”的观念在《塔木德经》(Talmud)[22]、斐罗(Philo)和教父的著作中都可以找到. 无论如何, 圣经的作者在写作时, 神并没有抹煞他们的个性、写作风格和文化背景; 他们写作的自由度、主动性、创造性不仅没有被神削弱, 反而被神提升. 由于他们在圣灵的完全控制下, 写出的经卷百分之百地是神要他们说的话.[23]

(D.2) 默示等于“动力论”?

当人们抛弃“机械听写”的观点时, “字句默示”的观点也受到波及. 事实上, “机械听写”与“字句默示”的确有很多相同的地方; 打个比方, 两者都相信神是圣经的真正作者, 承认人不过是代笔者, 都相信圣经原稿的字句和真理是无谬误的. 所以, 不少人将二者完全等同起来.

为避免“机械听写”观, 也反对“字句默示”论, 有者提出“动力论”(dynamic view), 以取代“字句默示观”. 动力论认为, 神在默示圣经时, 只默示了真理的概念, 让写圣经的人自己去领悟, 并用自己的话把它写出来. 这样, 圣经的字句必然会出现人为的错误, 但这些错误却无损教义性的真理. “动力论”似乎左右逢源, 既避免了“机械听写”的缺陷, 又似乎为圣经原稿中出现的所谓“小错误”作出了合理的解释.

无论如何, “动力论”是经不起考验的. 里程解释道: “首先, 正确的概念必须借正确的字句表达; 有错误的字句怎能表达无误的概念呢? 事实上, … 圣经中的字句是非常准确的, 名词的性、数、动词的时态和数、冠词、介词的使用等等, 都有精深的意义, 都是神所默示的, ‘一点’、 ‘一划’都不能改动. 其次, 迄今没有任何人能确认圣经原稿中有任何错误, 哪怕是微小的错误, 无须‘动力论’为这些不存在的‘错误’辩护.”[24]

事实上, “机械听写”和“动力论”都在神与人在默示中彼此合作的平衡关系上出了偏差. “机械听写”观虽然认定圣经的完美性, 却过于偏向神的工作, 忽视了人在写作圣经时的主动性和创作性, 抹煞了他们在用字遣词、写作风格上的差异. “动力论”则偏向另一端, 太强调人的主观能动性, 以导致出圣经原稿错误百出的结论. “字句默示”的教义却恰当地把握了在默示中神与人的合作关系之平衡: 在圣经写作过程中, 既强调人的主观能动性, 又突显神在人身上的控制性影响, 使圣经的写作既发挥了人的聪明才智, 又确保了神的默示一直延伸到圣经经文的字句, 使之完全没有谬误. 虽然, 默示的具体过程对人们仍然是一个奥秘.[25]

(D.3) “字句是叫人死”?

另有一些人反对或不太看重“字句默示”的教义, 以为字句并不重要, 只要精意准确就行了. 这些人觉得圣经似乎也是这样教导的, 因为保罗在林后3:6说: “祂叫我们能承当这新约的执事, 不是凭着字句, 乃是凭着精意; 因为那字句是叫人死, 精意(或作: 圣灵)是叫人活.” 陈终道指出:

“精意”的原文 pneuma {G:4151}就是“灵”. 但这灵是普通的用法, 还是特别指圣灵, 不能肯定. 英文KJV译作spirit , 但NASB、RSV、Williams等都用大写的Spirit , 指圣灵. 其实两种译法对解释没有很严重的影响. 如果是普通用法的灵, 连上句的意思就是: 我们能承当新约的执事, 不是凭字句, 而是凭字句的“灵”, 也就是《和合本》所译的“精意”(应为“精义”)的意思; 而律法字句精义, 也是指基督和圣灵的工作. 若按NASB等译作Spirit, 就是指圣灵, 那解释就是: 我们能承当新约的执事, 不是凭律法的字句, 而是凭圣灵的选立和呼召.

“字句”乃是指与保罗同时代的许多犹太人对律法的看法. 神赐的律法是属灵的(罗7:14), 但人很容易误用律法. 犹太人很容易认为, 因为他们拥有律法, 就比其他人优越, 不把律法看作是神的恩赐, 反而看为人的成就. 他们以为, 只要守律法就可讨神的喜悦. 但他们不晓得, 律法叫人死, 因为没有人能守全律法. 律法的精意是让人知罪、知道自己守不住律法、无法逃避神的震怒和惩罚, 必须在律法之外寻求神的救恩, 正如保罗所说: “这样, 律法是我们训蒙的师傅, 引我们到基督那里, 使我们因信称义”(加3:24).

凯泽(另译“凯瑟”, Walter C. Kaiser, Jr.)则进一步指出“字句”(希腊文: gramma {G:1121})与圣经“经文”(希腊文: graphê {G:1124})的区别:

保罗在这些经节中采用的“字句”一字是gramma , 不是graphê (注: 此字常用来指圣经, 例如提后3:16将之译作“圣经”). 保罗攻击的不是旧约(圣经); 他正在指责的是那种属外表、肉体、欠委身的“字句主义”, 即那种敷衍、表面性地遵守律法, 缺乏事先因信委身于律法和旧约中应许中要来的那一位(基督). 类似的礼仪主义实在只是“按着仪文的旧样”服事. 但对保罗而言, graphê (那记录的圣经之言)则永远是神圣的; 它就是神自己的话. 保罗所控诉的, 不是认为旧约写的欠详尽, 也不是关于个别作者运用旧约经文的文法与结构意义. 相反地, 他所指控的, 是那些借着律法外表的“字句”和借着受割礼的人, 实际上是抵触律法, 因为他们没有事先借着圣灵(无论在旧约或新约时代)施行内心的割礼! 他们只堪称字句的奉行者, 却不是神话语的遵行者.

里程总结说, 这节经文与“字句默示”的教义没有太直接的关系. 若有什么相关性的话, 那就是它支持了“字句默示”的教义. 保罗在此强调的是, 不要停留在律法的字句上, 要领悟字句里面的精意. 但他丝毫没有贬低律法字句的重要性. 相反地, 他在别处宣称“律法是圣洁的”、“是属乎灵的”(罗7:12.14), 是在神的灵感动下写成的. 只有神所默示、无误的律法字句, 才可能使人领悟律法的精意; 只有“字句默示”的律法才能叫人死, 才能成为“训蒙的师傅”, 把绝望的人引领到基督的施恩座前来. 律法的“字句默示”是这一切的根基和前提.[26]

(D.4) 引用旧约圣经的“随意性”

反对“字句默示”教义的另一个依据, 是新约作者引用旧约圣经时的“随意性”. 在一些学者看来, 新约圣经的作者在引用旧约圣经时, 很少逐字引用, 而且有不少所谓的“错误”. 因此, 他们推断, 在新约圣经作者的眼中, 旧约圣经根本不是“字句默示”的. 以下列举一些例子, 并作相应的回应.

例一: 可1:2-3对玛3:1和赛40:3的引用

反对“字句默示”的学者最常引用的例子之一, 便是马可福音的作者对旧约圣经的引用. 马可写道: “正如先知以赛亚(有古卷没有以赛亚三个字)书上记着说: 看哪, 我要差遣我的使者在你前面, 预备道路; 在旷野有人声喊着说: 预备主的道, 修直祂的路”(可1:2-3). 法兰明(James Flamming)指出, 这两节经文中, “我要差遣我的使者在你前面, 预备道路”是引自玛拉基书3:1, 而“在旷野有人声喊着说: 预备主的道, 修直祂的路”是引自以赛亚书40:3; 但马可把它们放在一起, 说是先知以赛亚说的, 这便犯了错误.

马可真的犯了错误吗? 里程回答说: “答案是否定的.” 首先, 新约作者偶尔抽出两段或更多的旧约圣经经文, 将它们组合成一个引句, 是当时的一种通用作法, 被称为“押韵”(haraz). 主耶稣就这样引用过旧约. 祂在洁净圣殿时呼喊说: “经上记着说: 我的殿必称为祷告的殿, 你们倒使它成为贼窝了”(太21:13). 这句引文的前半句引自以赛亚书56:7, 后半句则取自耶利米书7:11. 再举另一个例子. 保罗说: “神的殿和偶像有什么相同呢? 因为我们是永生神的殿, 就如神曾说: 我要在他们中间居住, 在他们中间来往; 我要作他们的神; 他们要作我的子民”(林后6:16). 其中, “我要在他们中间居住, 在他们中间来往”取自利未记26:11; 而“我要作他们的神; 他们要作我的子民”则引自以西结书37:27.

其次, 兰姆(Bernard Ramm)指出, 马可在引用以赛亚和玛拉基的话时, 只点出了以赛亚的名字. 这种做法是源于当时犹太人的习惯: 如果同时引用两三个先知的话, 只需提那个最有名的先知的名字就可以了. 他举出另一个例子, 马太福音27:9-10说: “这就应验了先知耶利米的话, 说: ‘他们用那三十块钱, 就是被估定之人的价钱, 是以色列人中所估定的, 买了窑户的一块田; 这是照着主所吩咐我的.’ ” 这节经文引自撒迦利亚书11:13, 却注明是出自耶利米的话. 因为, “按照犹太人的传说, 耶利米的灵(可指精神或心志, 编者按)居住在撒迦利亚身上, 所以这样的引用方法并不违反他们的历史观念.” 马可那时代的人断不会有人说他错引经文, 只有现代的人, 因为不晓得当时的节录引述之习惯, 才妄言这是错误.

例二: 可2:26对撒上21:1-6的引用

法兰明在书中提出马可第一个所谓的“错误”后, 对马可紧追不舍, 说自己还发现马可犯的第二个错误, 即马可说大卫吃陈设饼是“当亚比亚他作大祭司的时候”(可2:23-28). 法兰明指出, 当时作大祭司的不是亚比亚他, 而是亚比亚他的父亲亚希米勒(撒上21:1-6; 22:20-21), 所以马可再一次搞错了. 然后, 法兰明似乎对那些听说圣经有错误而惊慌失措的人, 发出安慰之言, 说: “如果神能使用这位只有六年级文法程度的马可, 容许他偶然错引旧约圣经, 祂岂不更能使用我们吗!”

对于法兰明指马可搞错了大祭司的名字, 有学者指出, 马可在可2:26说: “他当亚比亚他作大祭司的时候”,[27] 这节经文在希腊原文是: epi Abiathar archiereos , 意即“正在亚比亚他 — 那大祭司 — 的时候”, 这一用语可泛指亚比亚他在世的时候, 不一定特指他在职(任大祭司一职)的那段时间. 何况, 我们也不能排除亚比亚他与他父亲亚希米勒任大祭司的时间有重叠的可能性. 因此, 说马可犯了错误是为时过早和缺少根据的.[28]

对于新约作者有时没有逐字引用旧约经文, 林道亮在《圣经的启示与权威》一书中提出以下几点作为答辩. 第一, 旧约是用希伯来文和亚兰文写成的, 而新约是希腊文, 所以新约作者引用旧约经文时, 必须把它们从希伯来文、亚兰文翻译成希腊文, 其间出现一些小差异是正常的.

第二, 古代作者在引用别人的写作时, 没有责任指出引语的开始和末了; 当他们省略其中一部分时, 没有省略符号可供使用, 也没有括弧来分别引语内加插的解释和摘记; 例如, 路加福音10:27引用了申命记6:5, 但作者把“尽意”插入其中;[29] 以弗所书6:2-3引用并概述出埃及记20:12和申命记5:16, 显然地, 作者附加了“这是第一条带应许的诫命”.

第三, 古代作者习惯不使用注释. 他们认为读者应该知道引语的出处. 因此, 除非作者写明引语的来源, 人们就没有准则断定它的出处; 把引语和作者未指明的经文对照, 而断言引语有错误, 是“庸人自扰”.[30]

第四, 新约作者有权利直接或间接引用旧约经文; 说他们间接引用的经文与旧约经文不一致, 是有欠公允和荒谬的.

第五, 新约作者在引用旧约时, 在圣灵的感动下, 他们必须改变旧约的一些词语和文体, 以便使新约时代的读者能够明白. 比如弥迦书5:2的“伯利恒、以法他啊”在马太福音2:6被改为“犹大地的伯利恒啊”; 出埃及记12:46的“羊羔的骨头一根也不可折断”在约翰福音19:36被改为“祂的骨头一根也不可折断”等等.

第六, 神的启示是渐进、由简到繁的, 所以新约作者引用旧约经文时, 在圣灵的带领下, 展开(指扩展与延伸)旧约圣经的真理是非常自然的. 这不单没有与旧约的经文冲突, 反而更符合神启示的本质. 举个例子, 约翰福音1:23把以赛亚书40:3的“有人声喊着说”改为“我就是那在旷野有人声喊着说”; 罗马书2:24用“神的名”替换了以赛亚书52:5的“我的名”等等.[31]

(D.5) 旧约引文寓意化的Pesher释经法

《死海古卷》于1947年被发现后, 学者们从中获悉了一种成为pesher释经法: 引用者或解经者毫不顾忌地把自己对引文的应用和当代的解释纳入他们所引用的经文中. 许多学者就从这个角度, 来解释新约作者对旧约引文的诠释. 换言之, 他们认为新约作者运用了pesher释经法, 抽离了这些引文在旧约中的历史脉络去应用它们. 这实际是说, 新约作者完全将旧约引文寓意化(allegorized)或灵意化(spiritualized), 其结果是, 新约作者肆意主观地解释旧约. 这项指控若能够成立, 那么, 在新约作者眼中, 旧约圣经就根本不是“字句默示”的.

凯泽(Walter C. Kaiser, Jr.)在他的专著《新约中之旧约引据》(The Use of the Old Testament in the New)一书中竭力抗衡对新约作者的这种指控. 他指出, 若以恰当的解经方法, 人们就不难发现, 新约作者对旧约引文并未作任何寓意化或灵意化的主观解释; 新约作者对旧约引文的解释, 是从早已蕴含在旧约经文的原则中发展出来的.

例一: 太2:15,18对何11:1和耶31:15的引用

太2:13-21记载主的使者在梦中向约瑟显现, 吩咐他带着妻子和孩子逃往埃及. 希律为了要除掉主耶稣, 就把伯利恒四境所有两岁以下的男孩都杀尽了. 在这段经文中, “我从埃及召出我的儿子来”(太2:15)引自何11:1 (“以色列年幼的时候, 我爱他, 就从埃及召出我的儿子来”);[32] 而“在拉玛听见号啕大哭的声音, 是拉结哭他儿女, 不肯受安慰, 因为他们都不在了”(太2:18)则引自耶31:15.

让我们先查看马太对何11:1的引用. 很多学者对马太福音的引用提出质疑: 为什么引用何11:1时(“就从埃及召出我的儿子来”), 是在太2:14-15孩童耶稣一家“进入埃及”的时候, 而不是在太2:21“离开”埃及时才引用? 何11:1的经文不是纯粹在回顾当年以色列人出埃及的情况吗? 它有蕴含任何预告将要临到约瑟、马利亚和主耶稣事件的意义吗? 马太是否正当地引用这节经文? 他如此行究竟有何目的?

凯泽从几方面化解上述疑难. 首先是关于“我的儿子”这个称呼的含意. 这个称呼首次见于出4:22-23, 耶和华对摩西说: “你要对法老说: ‘耶和华这样说: 以色列是我的儿子, 我的长子. 我对你说过: 容我的儿子去, 好事奉我. 你还是不肯容他去. 看哪, 我要杀你的长子.’ ” “我的儿子, 我的长子”是一个单数名词, 意指整个以色列民族. 针对此事, 凯泽解释说: “造成众人归入一人之下, 而那人又代表着众人, 和‘后裔’(Seed)一词发展的意义相同.” 过后, “我的儿子”与大卫家出生的苗裔相提并论(撒下7:14), 是神要在锡安设立公义的王和列国的统治者(诗7:7). 这样, “我的儿子”成为一个专有名词和称号, 充当集合名词, 即可专指以色列全国是神所爱与拣选的对象, 又可特指最后那位代表人物耶稣基督, 与“后裔”(创3:15; 12:7)一样, 具有弥赛亚的内涵. 作者马太在圣灵的带领下, 参照了何西阿书, 因为耶稣基督绝对是那“儿子”.

其次, 在何西阿书中, “埃及”有不同的含意. “他们必不得住耶和华的地; 以法莲却要归回埃及, 必在亚述吃不洁净的食物”(何9:3). 此处采用修辞学的换喻法(或称“转喻”, metonymy),[33] 称亚述为“埃及”; 此处的“埃及”与何8:13的“埃及”一样, 象征受奴役之地(“归回埃及”意即归回奴役的情况, 编者按). “他们必不归回埃及地, 亚述人却要作他们的王, 因他们不肯归向我”(何11:5); 这里的“埃及”既可象征为奴之地, 又可指实际的埃及国. 何11:1说“以色列年幼的时候, 我爱他, 就从埃及召出我的儿子来.” 这节的“埃及”是指埃及地, 是以色列人获得拯救(脱离奴役)的实际地点. 这节经文的前后脉络也强调, 埃及是神向以色列彰显祂为父的眷顾和保守之地.

第三, 从何西阿书整卷书的脉络来看, 11章中断了从6章4节至10章15节神对以色列人不忠的冗长指控, 使神恒久的爱、拣选与以色列人的无情、悖逆并列: 即使以色列人掉头而去, 耶和华仍然关怀和照顾他们(何11:2-4), 神始终不放弃他们(11:8-11). 所以, 何西阿书第11章的标题是“神不变的慈爱”, 即“神的爱透过祂对那群不配的百姓的 ‘眷顾’显明出来.”

有了以上考量, 就不难理解马太为何把何11:1(“就从埃及召出我的儿子来”)作为引文时, 是放在圣婴主耶稣“进入”埃及, 而不放在祂“离开”埃及的时候. 因在人看来, 圣婴离开以色列的伯利恒进入远方的埃及, 好像是神放弃了以色列人, 但圣灵就在此关键时刻带领马太引用何11:1, 为要强调“神不变的爱”没有放弃以色列人(注: 纵然圣婴受到希律王的追杀恶待和以色列宗教领袖的冷漠对待), “神不变的爱”仍然眷顾以色列人, 并会拯救以色列人(注: “埃及”提醒我们神的拯救, 即拯救祂的百姓脱离奴役之地).

简而言之, 何11:1引用在圣婴一家“进入”埃及而非“离开”埃及的时候, 因为圣婴一家离开埃及并不是马太引用这节经文的原因; 马太所强调的是, 神对祂的后裔以色列那种眷顾的爱. 这完全符合何西阿书的文脉, 即以色列和圣婴都是面临压迫时神的爱和拯救的对象. 当何西阿写“我… 从埃及召出我的儿子来”时, 其实并不是在说一个预言; 但另一方面, 它也不仅仅是一段历史的回顾而已. 何西阿明白“我的儿子”一语的专用性, 就如凯泽写道: “他以儿子蒙保守为论点, 引申比较将来神在日后历史中的作为, 祂要一而再地拯救那‘儿子’(可同时指以色列和弥赛亚主耶稣), 直到最后那位应许之人(Man of Promise)带来末后与最终的拯救. … 马太并没有扭曲或滥用何西阿的文脉, 他也未按私意解释圣经.”[34]

再看马太对耶31:15的引用. 凯泽强调两点. 首先, 拉玛的地理位置, 是靠近犹大的伯利恒, 还是在便雅悯境内, 目前尚无定论. 但拉玛是被掳的犹太人的聚集地, 然后从那里被放逐到巴比伦(耶40:1), 这样, 将北方集合犹太俘虏的拉玛与希律屠杀伯利恒婴孩的事件相连, 是非常恰当的. 其次, 在这节引文中, 先知耶利米使用了两个动词. 在旧约圣经的希伯来文法上, “哭泣”是一个非常普通的动词分词; 但它的piel语根在此以外仅用过一次, 即结8:14: “他领我到耶和华殿外院朝北的门口. 谁知, 在那里有妇女坐着, 为搭模斯哭泣”. 凯泽解释它是“描述在一项宗教仪式中, 妇女为搭模斯哭泣”, 因而印证这个分词含有持续的概念, 即拉结仍继续不断地哭泣. 另一个动词“拒绝”在文法上可称为“本性的完成时态”(characteristic perfect), 表示一种持续静态的特性. 拉结仍然继续不断地哭泣, 尤其当她的儿女为天灾、国祸所扼杀时, 她哭泣更甚.

凯泽指出, 只有当下列事件发生时, 拉结的哭泣才告一段落: 以色列的命运重获保障(耶30:3a); 全以色列回归故土(耶30:3b); 他们的悲哀变成欢乐(耶31:13); 他们要永远拥有这美好的一切(耶31:40). “拉结哀歌的记载, 显然编织在神末世行动所带来的最终盼望的范围之内. … 故此, 耶利米的信息和意愿并非局限于他当代的百姓. 事实上, 行文间有明显的末世记号.”[35]

此外, 拉结的哀歌(哭泣)可能已成为一个谚语. 凯泽认为, 关于拉结哀歌的谚语, 可能不是始于耶利米, 而是早在巴比伦骚扰以前, 在北国亡于亚述时, 它已经抓住百姓的心了. 如果拉结的哭泣是谚语, 它就不受时间限制, 马太引用它的意义也必然超越引文本身(即其意义不受这引文[耶31:15]的历史背景所限). 因此, 凯泽写道:

假如耶利米察觉拉结过去曾为她儿女/国家哭泣, 并且在她的时代, 为那难以形容的巴比伦劫掠耶路撒冷及其圣殿等恐怖事件继续哭泣, 难道会失察她仍然要为未来的境况(在末世新大卫[指大卫的子孙耶稣]莅临和以色列回归故土前的一段日子)哭泣吗? 耶利米并没有伪装知道或想象多少管教(审判)会来临, 或在什么境况下它们会来临, 但他确知道这些困境的重现性和延续性.

耶利米虽然没有具体预言主耶稣时代伯利恒屠杀婴孩的事件, 但他确实是在总合性地预言. 所谓“总合性预言”, 是预言可被数个时段分隔、分段地发生的一件事; 所采用的辞藻(词句)可以一成不变地应用在近期或较遥远的阶段, 或应用于预言的整体. 拉结哭泣正是属于这类预言. 有鉴于此, 在神设立新大卫与新以色列那伟大日子来临前, 拉结仍然需要在希律的时代哭泣一次.

凯泽适切总结道: “马太对何西阿和耶利米的整个文脉具有一种敏感度, 即在他们的历史脉络之外, 对它们的正典、神学和末世脉络也存一份警觉性. 因此, 指控马太引用旧约的资料时心高气傲, 或指控他将私意并入(参进)经文的说法, 无论在详细分析旧约或新约之后, 都是无法站立的.”[36]

例二: 林前10:4对出17:5-7的引用

water 当初神带领以色列人出埃及后, 在旷野的路程上, 曾吩咐摩西用杖击打磐石, 使磐石流出水来给百姓解渴(出17:5-7). 保罗回顾这段历史时, 说: “所喝的, 是出于随着他们的灵磐石; 那磐石就是基督”(林前10:4b). 对于保罗把基督说成是随着以色列人的“灵磐石”, 许多学者批评保罗将旷野中的普通磐石给灵意化, 完全剥离了出埃及时这一事件的历史处境. 有些解经家坚称保罗这样解说, 不是取材自旧约圣经, 而是根据一项拉比的遗传, 认为以色列人漂流旷野时, 有一口井伴随他们. 还有学者认为, 由于斐罗(Philo)认定旷野的磐石是神的智慧, 所以保罗是根据斐罗, 也认为基督是神的真智慧(林前1:24), 将旷野的磐石灵意化.

然而, 凯泽拒绝学者们上述的种种猜测, 因为他认为保罗将基督与磐石等量齐观(即把这两个不同之物同等看待), 其实是深植于旧约圣经的思想. 首先, 旧约有许多经文称耶和华为以色列的“磐石”, 例如创49:24; 撒下23:3; 赛30:29等等.

其次, 旧约许多经文屡屡提及在旷野伴随以色列百姓的“耶和华的使者”:

出13:21: “日间, 耶和华在云柱中领他们的路; 夜间, 在火柱中光照他们, 使他们日夜都可以行走.”
出14:19: “在以色列营前行走神的使者, 转到他们後边去; 云柱也从他们前边转到他们后边立住.”
出23:20-21,23: “看哪, 我差遣使者在你前面, 在路上保护你, 领你到我所预备的地方去. 他是奉我名来的; 你们要在他面前谨慎, 听从他的话, 不可惹(或作: 违背)他, 因为他必不赦免你们的过犯. …我的使者要在你面前行…”
出32:34: “现在你去领这百姓, 往我所告诉你的地方去, 我的使者必在你前面引路; 只是到我追讨的日子, 我必追讨他们的罪.”
出33:2: “我要差遣使者在你前面, 撵出迦南人、亚摩利人、赫人、比利洗人、希未人、耶布斯人.”
出33:14: “耶和华说: ‘我(耶和华)必亲自和你同去, 使你得安息.’ ”

值得一提的是, 出23:21的“他是奉我名来的”这句话, 原意是“我的名在他里面”; 里程评述道: “这是宣称, 这位被神所差遣、影随以色列人出埃及(和走旷野)的使者, 拥有完全的神性. 这位耶和华的使者, 在创世记中往往是指主自己, 然而又与祂有别; 在以赛亚书中被称为是‘祂面前的使者’(赛63:9); 而玛拉基则称祂为‘立约的使者’(玛3:1). 其实, 这位神的使者, 就是道成肉身之前的基督显现(Christophany).”

第三, 神将自己与以色列饮用的磐石相提并论. 耶和华对摩西说: “我必在何烈的磐石那里, 站在你面前. 你要击打磐石, 从磐石里必有水流出来, 使百姓可以喝”(出17:6). 另外, 犹太拉比所谓伴随以色列人的磐石之故事, 未见流传在保罗的时代.

根据以上的旧约脉络, 保罗说基督是那磐石时, 并不是以寓意的方式说“基督现在是(希腊文: estin {G:2076}, 即英文的 is )那磐石”, 而是说“基督已经是(希腊文: ên {G:2258}, 即was )那磐石”. 对保罗而言, 早在旧约时代, 基督已经是(希腊文: ên )那磐石. 所以保罗过后直截了当地说, 当以色列人在旷野试探神的时候(民21:4-9), 就是试探在场的基督: “也不要试探主(有古卷: 基督), 像他们有人试探的, 就被蛇所灭”(林前10:9). 凯泽的结论是: 林前10:4的“磐石”是专有名词, 可解释为旧约时代的基督显现.[37]

例三: 林前9:7-11对申25:4的引用

保罗在林前9:9说: “就如摩西的律法记着说: ‘牛在场上踹谷的时候, 不可笼住它的嘴,’ 难道神所挂念的是牛吗?” 这节经文引自申25:4 (“牛在场上踹谷的时候, 不可笼住它的嘴”). 有学者认为, 申25:4这节经文原本是关于如何对待牛的, 但保罗将它寓意化, 用来指如何对待传道人. 有者甚至说, 林前9:9和加4:21-31, 是保罗寓意解经法最明显的范例.

不过哥德特(F. Godet)却从申命记24和25章全文的脉络来理解保罗对申25:4的引用和解释. 他指出申命记这两章的脉络是: 神命令将穷人的衣服归还给他(申24:10-13); 当日即付给雇工的工价(申24:14-15); 留下禾田的零星(麦穗)给寡妇和寄居者收取(申24:19-22)等等. 哥德特认为, 整段申命记的文脉说明, 摩西的关怀不仅限于牛群, 而是强调牛群的主人应该培养一种温和、慈爱的性情, 以及人与人之间的道德责任.

哥德特剖析道: “因此, 保罗丝毫没有隐蔽这条律例的历史与自然意思… 他彻底了解它, 而且他正是以这个意思为起点, 继而进入更高一层的应用… 他不仅未曾主观地寓意化, 反而以一个稳固的强力前提(a fortiori)为基础, 将神为一个低层关系(指人与牛的关系)订定的原则应用到一个较高层次的关系上(信徒与传道者的关系)… 除非将这条律例应用在一群适当的族类上, 否则它的全意未被披露… .当我们聆听现代学者的滔滔雄辩、反击使徒保罗的寓意化时, 我们很难压抑自己的莞尔(微笑)… 保罗丝毫没有寓意化… 他从这个律例的字面及自然意思中理出一项深奥的真理 — 一项关于人道与公正的法则.”

加尔文(John Calvin)说得更明确: “我们务必不能犯错, 误会保罗的本意是将那条诫命寓意化; 因为某些愚拙人士以此为借口, 将每件事物转化为寓意, 因此他们将狗变换成人, 树木变成天使, 将整本圣经转换成一个趣味游戏. 事实上, 保罗的本意相当简明: 虽然主命令要善待牛只, 但祂之所以如此吩咐, 不仅是为牛只而已, 反倒是出于祂对人的顾念, 以致连被造的牛只也得以享有它的权益. 因此, 对待牛只那种人道, 应该成为一种激励, 促使我们彼此体恤及公正相待.

另一方面, 当保罗说是这条律例 “不全是为我们说的吗”的时候, 是否完全抹煞了神对牛只的看顾呢? 没有. 神所吩咐的, 较多是关心人过于动物. 但犹太人的表达习惯是, 凡次要的课题, 都以负面或否定的形式来表达. 比如, 耶和华神说: “耶和华说: 我喜爱良善(或作: 怜恤), 不喜爱祭祀”(何6:6), 这并不是说神完全不喜爱人的祭祀; 这句话的真正含意是: 神喜爱人的良善胜于人的祭祀.

study 简之, 保罗引用这条善待牛只的律例, 实际上是揭示了神为全人类设立的一个原则: 凡作工的, 无论是人还是动物, 都要因他(它)的劳力获得报酬. 饶有风趣的是, 凯泽那生辉的一笔: “值得注意的是, 保罗并没有直接引述申24:15 ‘要当日给他(雇工)工价’;[38] 使徒的智慧是有目共睹的: 他要窘迫那些宁愿给聋哑动物而不甘愿供给尽心服事的传道者的吝啬百姓.”[39]

以上数个例证展示了新约作者对旧约圣经的尊崇和精通. 由于准确地把握了整部旧约圣经的文脉, 他们在引用旧约经文时, 总能在这样的大脉络中, 站在更高的高度来展开引文的含意. 这种“文法-历史”解经法的一个要点就是, 不能孤立地定睛在一节经文上, 而要联络上下文; 所谓上下文(context), 可能是指这节经文前后的经节, 也可能指这节经文所在的那一章、那一卷书, 甚至整本圣经.

(E) 结语

里程中肯地总结道: “当然, 上述的例证远没有含盖‘新约作者对旧约引用’这个庞大课题, 也没有化解这个课题中的所有难点. 但是, 有一点是需要牢记的: 新约作者对旧约的引用, 是在圣灵的默示下进行的, 是不会有谬误的. 所以, 林道亮强调, 在新约作者引用旧约经文时, ‘只要圣灵是那位选择词句的主笔, 那么无论措辞与旧约的经文是否一致, 就灵感而言, 根本没有分别.’ ”

可拉特(另译“科勒特”, Sidney Collett)也陈明圣灵在新约作者引用旧约经文时的主导作用: “我不得不使读者注意, 犹太人是如何小心翼翼地 — 甚至带一点迷信色彩地 — 保护旧约的字句以及每个字的字母, 写新约的既然是犹太人, 倘若他们有自主之权引用旧约的经文, 那么他们自然会极小心地抄袭原来的话, 不肯任意变更一个字母. 但事实上他们变更了, 这些事并非是‘出于人意的’(彼后1:21). 所以, 在许多例子中, 他们虽然知道自己所引用的旧约经文并非和原文完全相同, 但是因为受了‘默示’ — 或支配 — 即圣灵的影响, 必须照着神所吩咐他们的写, 当他们细读之下, 发现这些不同之点, 他们一定觉得极其惊恐, 但却不敢提笔修改一字. 所以请记得, 这种引句不同之点非但不是显示了人的弱点, 反而对圣经的‘逐字默示’又多了一个绝对强烈的证据.”[40]

(文接下期)

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附录: 圣经无谬误的定义

“圣经无谬误”(inerrancy and infallibility of the Bible)是福音派人士表达圣经权威的用语. 里程在其所著的《圣经的权威》一书中表示, “无误”(inerrancy)是指圣经没有任何错误. “可靠”(或译“无谬”, infallibility)则指圣经的写作没有错误, 也不会误导人, 是完全可靠的引导.[41] 简之, “无误”指整体圣经而言, 而“无谬”特指圣经的写作方面.

对于“圣经无谬误”的教义, 《芝加哥圣经无误宣言》有以下定义: “圣经既是神默示的话, 为基督作权威的见证, 理当是绝对无谬的(infallible)和绝对无误的(inerrant). ‘无谬’(可靠, infallible)一词表明‘既不误导人, 也不被人误导’的特性, 所以, 此词…绝对地保证‘圣经在凡事上都是确实、稳固、可靠的准则与指引’的真理. ‘无误’(inerrant)一词亦然, 它表明‘毫无虚假或错误’的特性, 所以, 此词保证‘圣经所有的声言叙述, 都是全然真实可信’的真理.”[42]

“圣经无误”最简洁的定义是: “圣经所说的是真理(即绝对正确、绝对可靠, 编者按).” 若再详细一些, 可以这样定义: “无谬误的意思是, 当获悉一切有关资料, 圣经按原稿在正确的解释下, 会证实所教导的一切都是完全真确的, 无论是关乎教义、历史、科学、地理、地质, 或其他科学或知识, 都是如此.” 无论如何, 神使用不同的人写下圣经书卷, 所以容许差异. 换言之, “圣经无误”容许圣经各书卷在写作风格上有差异, 容许对同一事件的记载在细节上有差异, 不要求一字不漏地引述一件事情, 容许不标准的文法形式, 和容许有难解的经文.[43]

[1] 本文按照里程所著的《圣经的权威》一书之译法, 将inerrancy译作“无误”(或“绝对正确”), 并将infallibility译为“无谬”(或“绝对可靠”). 务须留意的是, 如果某篇论到圣经的文章同时指这两者 — infallibility和inerrancy, 我们将之译作 “圣经无谬误”; 若译为“圣经无误”时, 通常只是指圣经的 inerrancy, 虽说在某些文章中, inerrancy一词也可包含或概括圣经的可靠无谬(infallibility). 正因此故, 有不少人也将英文的inerrancy一词译作“圣经无谬误”.

[2] Paul Enns, The Moody Handbook of Theology (Chicago: Moody Press, 1989), 第166页.

[3] “默示”在希腊文为 theopneustos {G:2315}, 英文译为“灵感”(KJV: inspiration), 整本新约圣经只用过一次. 在中文圣经, “神所默示的”这一短语在希腊原文圣经只有一个字, 即 theopneustos . 此希腊字是一个并合字, 由 theos {G:2316}(神)和 pneô {G:4154}(吹气)二字合成, 直译为“神吹气”(God-breathed), 意即“被神所催促、鼓动或激励”(prompted by God).

[4] 撒下22:16: “耶和华的斥责一发, 鼻孔的气一出, 海底就出现, 大地的根基也显露.”

[5] 里程著, 《神的圣言(卷一): 圣经的权威》(美国: 基督使者协会·海外校园杂志社, 2005年), 第58-59页.

[6] 同上引, 第59-60页.

[7] 同上引, 第60页.

[8] 同上引, 第93-94页.

[9] 神格唯一论(Monarchianism)又称“上帝一体论、唯一神论、单一神论”等等. 它是一种早期基督徒的主张, 强调上帝是唯一的. 在三一神论(三位一体论)确立后, 神格唯一论被定位为异端. 从属论、亚流派、形态论与嗣子论等, 都被归类为神格唯一论者.

[10] 有关嗣子论(Adoptionism), 请参《神学的故事》, 第163, 176, 240, 253页.

[11] 有关形态论(Modalism), 请参《神学的故事》, 第107, 111, 176, 178, 204页.

[12] 有关亚流主义(Arianism), 请参《神学的故事》, 第167-169, 186-189, 197-199, 210, 231页.

[13] 在此需要提醒读者的是, 《圣经的权威》第96页把这希腊字写成 ειζ (音译: eiz )是错误的(或许是打字上的错误), 正确的应是 εις (音译: eis ). 若加上正确标点的话, εις 的字形应该成为 εἷς , 读成heis .

[14] 需要一提的是, 《圣经的权威》第96页把这希腊字写成 ἐν (音译: en ), 其标点是错误的. 加上标点后的正确写法是 ἕν , 读成hen . 这两字意思完全不同, 前者( ἐν )意即“在内、里面”(in), 后者( ἕν )意即“一”(one).

[15] 需要留意的是, 《圣经的权威》第97页把这希腊字写成προζ (音译: proz )是错误的(可能是打字上的错误), 正确应该是 προς (音译: pros ).

[16] 约壹2:1的“在父那里我们有一位中保”一语中, “在…那里”原文是 προς . 英文圣经将之译为“我们有一位中保与父同在”(KJV: we have an advocate with [προς] the Father), 但这里的 προς 表达更深的含意, 可译作 “我们有一位与父同在、与父同等相亲的中保”. 林前13:12的“面对面”在希腊原文是 προσωπον προς προσωπον (脸面向着脸面), 也有彼此相识相亲之含意.

[17] 希腊介词 μετά (音译: meta {G:3326})的意思是“在一起、在…中间、在…之后”, 而希腊介词 παρά (音译: para {G:3844})则有“靠近、旁边、沿着、往”之意.

[18] “道就是神”的“神”一词前面没有冠词, 故所强调的是神的性质, 即所谓的“神性”(the nature of God, 如神的公义、圣洁、慈爱、信实、无所不在、无所不知、无所不能等等), 而不是神本身(God Himself). “该词不用冠词, 表示对某种性质(quality)的强调; ‘道与神有同样的本性’(the same nature as God)…(见Phillip B. Harner, “Qualitative Anarthrous Predicate Nouns”, Journal of Biblical Literature, 92 [March, 1973], 75-78), 引自凌纳格(Fritz Rienecker)著, 罗杰思(Cleon Rogers)修订, 《新约希腊文精华》(香港九龙: 角石出版有限公司, 1996年), 第295页.

[19] 有关这方面的详细讨论, 请参2011年10-12月份, 第91期《家信》的“原文解经: 道就是神!”.

[20] 里程著, 《圣经的权威》, 第97-98页.

[21] 以上七例皆摘自上引书, 第94-99页, 另加补充.

[22] 《塔木德经》(Talmud, 另译《他勒目法典》)是关于犹太人生活, 宗教, 道德的口传律法集, 全书分“密西拿”(Mishnah)及其注解篇“革马拉”(Gemara)两部分, 为犹太教仅次于旧约圣经的主要经典.

[23] 里程著, 《圣经的权威》, 第355页.

[24] 同上引, 第356-357页.

[25] 同上引, 第357页.

[26] 同上引, 第357-359页.

[27] 可2:26: “他当亚比亚他作大祭司的时候, 怎么进了神的殿, 吃了陈设饼, 又给跟从他的人吃. 这饼除了祭司以外, 人都不可吃.”

[28] 阿切尔(Gleason L. Archer)表明马可并没犯错, 他解释道: “仔细查考可2:26显示, 基督并非说亚比亚他在大卫当时到访时已经是大祭司. 祂只是说, epi Abiathar archiereôs (希腊文), 意思是‘在大祭司亚比亚他的时候’(in the time of Abiathar the high priest)… 正如我们介绍故事时会说, ‘当大卫王是个牧童的时候’, 虽说大卫是个牧童时, 他还不是王.” 阿切尔也指出, 希腊文 epi 一词在此处文法中意思是“在…的时期内”(in the time of; 与徒11:28的“[在]革老丢年间”有同样文法结构). 换言之, 这事件发生在亚比亚他的年间(指他活着的时期内); 因为当此事发生时, 亚比亚他不仅活着, 也在场目睹大卫吃那饼. 简而言之, 若按正意解释可2:26, 就不难发现马可所写的完全不与历史事实有所冲突. Gleason L. Archer, Encyclopedic of Bible Difficulties (Grand Rapids: Zondervan, 1982), 第362页.

[29] 申6:5教导人爱神需要“尽心、尽性、尽力”, 但路10:27和可12:30引述时多加一样 — “尽意”, 原来“尽心”的“心”(KJV: heart)一词在希伯来原文是 lêbâb {H:3824}, 除了可指“心”(heart, 创20:5译作“心”), 亦可指“意”(mind, 王上8:17译作“意”), 故旧约圣经有12次将 lêbâb 译作“心意”, 例如撒上13:14; 王上8:18; 王下10:30等(注: 译作“心”多达201次; 但有4次译作“意”). 换言之, “尽意”是正当合理的扩张 lêbâb 的字义, 把这字解释得更详尽. Gleason L. Archer & Gregory Chirichigno, Old Testament Quotations in the New Testament: A Complete Survey (Chicago: Moody Press, 1983), 第37页.

[30] 例如有圣经学者指出, 耶利米很可能有说过亚11:13所记载的话语, 但没有记载于耶利米书, 或甚至没有用文字记录下来, 只是口传而已. 过后撒迦利亚引自耶利米说过的话, 并写在撒迦利亚书上, 导致现今的我们只知道这句话是撒迦利亚说的.

[31] 以上两个例子摘自《圣经的权威》, 第360-363页, 另加补充和解释.

[32] 太2:15: “住在那里, 直到希律死了. 这是要应验主借先知所说的话, 说: ‘我从埃及召出我的儿子来.’ ”

[33] 换喻(或称“转喻”, metonymy)是修辞法的一种. 根据一种连结的关系而将一事物或观念来代替另一事物或观念; 例如“笔比剑更强”就是以“笔”来代表文字、文章或文学, 并以“剑”代表军力或武器.

[34] Walter C. Kaiser著, 梁洁琼译, 《新约中之旧约引据》(台北: 中华福音神学院出版社, 1994年), 第90-91页.

[35] 同上引, 第94页.

[36] 以上例一摘自《圣经的权威》, 第363-368页.

[37] 以上例二摘自《圣经的权威》, 第368-371页.

[38] 申24:15: “要当日给他工价, 不可等到日落, 因为他穷苦… 恐怕他因你求告耶和华, 罪便归你了.”

[39] 以上例三摘自《圣经的权威》, 第371-374页.

[40] 同上引, 第374-375.

[41] 同上引, 第75页.