圣经的无误和可靠(十二) : 圣经批判学 / 评鉴学(下)(The Inerrancy and Infallibility of the Bible)

编译者注: 圣经批判学(Biblical Criticism)兴起于19世纪中叶至晚期, 其中所谓的“高等批判学”(higher criticism)对更正教信仰“唯独圣经”的根基, 以及“后宗教改革时期”的圣经无误论, 进行全面的攻击. 我们在上两期讨论过高等批判学如何以“底本学说”(documentary hypothesis)来攻击摩西五经(此学说认为摩西五经是由J、E、D、P等不同底本组成, 而非由摩西一人所写), 也探讨了常被圣经批判学分割批判的以赛亚书. 然而, 圣经的内证和考古学的凭据, 都证实上述两个学说是虚假和错误的. 本期, 让我们再看圣经批判学如何使用“形式批判”来对待福音书.

(文接上期)

Martin Dibelius

(E) 福音书的形式批判

(E.1) 形式批判的简介

形式批判(form criticism)的许多学者主要是强调那写下来的资料来源之前的口传历史, 并把资料来源加以分类, 归入不同的“形式”(form)或类别. 在旧约, 这种方法用在《诗篇》研究上, 将每一种类别与一种独特的生活背景相联系, 可以加深对《诗篇》的了解; 在新约, 从1919年开始, 它便大量被用于福音书的研究.

Herman Gunkel

形式批判研究的分水岭是以施密特(Karl L. Schmidt, 1919)、狄比流(Martin Dibelius, 1919)和布尔特曼(或译“布特曼”, Rudolf Bultmann, 1921)三位学者的著作为标志的, 这三位学者至今仍然在这个领域有着主导性的影响. 形式批判建立在许多先行者的研究基础上, 包括奥里克(Olrick)对于民间故事的研究、袞克尔(Herman Gunkel)对于旧约口述传统历史的识别、威尔浩生(Julius Wellhausen)对于福音书传统中的个别单元以及该传统的早期阶段的研究, 诺登(或译“诺顿”, Eduard Norden)对于诗歌风格和有关使命的讲论的研究等等.[1]

对于四福音书, 前三卷福音书, 即马太福音、马可福音和路加福音, 在内容和表现手法上有较密切的关系, 被称为“符类福音书”(Synoptic Gospels, 另译“对观福音书”), “Synoptic”从希腊字syn (其意是‘一起’)和 optanomai (其意是‘看’)二字而来, 因为它们对基督的生平有共同的看法; 有时它们也被称为“对观福音书”. 有统计显示, 马可福音661节经文中, 有606节(可16:9-20不计算在内), 基本上以摘要的形式在马太福音中再现, 有380节经文在路加福音中出现; 或从另一个角度说, 马太福音的1,068节经文中, 有约500节与马可福音相同; 路加福音的1,149节经文中, 有约380节经文与马可福音相似; 马可福音中只有31节经文没有出现在马太福音或路加福音中. 另一方面, 马太福音和路加福音有250节经文是彼此相似的, 但在马可福音中却找不到; 马太福音和路加福音又分别有中有约300节经文和520节经文是自己特有、其他福音书所没有的.

符类福音书的相互关系, 吸引了众多学者的注意力, 但经过一个半世纪的研究, 学者们的意见仍未达到一致. 奥古斯丁(Augustine)认为马可福音是马太福音的摘要, 这见解曾流传过相当长的时间; 然而事实上, 凡马太与马可所共有的记载中, 马可的记载往往比马太详尽. 天主教的传统坚持“马太福音为首”的观点. 有少数学者认为, 路加福音应是其他两卷符类福音书的参考资料.

不过, 多数学者的看法是, 马可福音是符类福音中最先写成的, 并且是其他两卷符类福音书的主要参考来源. 马可福音与其他两卷书所共有的记载, 主要是一些叙事; 后两卷书共有、而马可福音没有的, 则主要是耶稣的教训, 有200至250节经文. 似乎可以这样说, 马可记载的是耶稣的作为(主耶稣所行的), 所没有记载的则是耶稣的言论(主耶稣所说的). 学者们把马太福音和路加福音共有、马可福音没有的关于耶稣的言论的经文称为“Q” (德文‘Quelle’ 的简写, 意为‘来源’); 马太福音和路加福音本身所特有的经文则分别称为“M”(Special Matthew)和“L”(Special Luke).

(E.2) 形式批判的方法论

戴维生(Vincent Taylor)列出了形式批判的步骤: (1) 根据形式(form)对材料进行分类; (2) 重视其原始的形式; (3) 寻找“生活处境”(Sitz im Leben). 莫昂斯(Robert Mounce)在一次非正式的访问中, 将形式批判过程中的重要步骤总结如下: “形式鉴别学者(即形式批判学者)首先要列出各种各样的形式种类, 用来对圣经的叙述分类. 然后, 他要尝试确定初期教会的‘生活处境’, 用以解释分类中每一个章节的演变过程. 看它是因为对迫害的恐惧, 还是因为外邦教会渐渐脱离犹太背景, 还是与异端有关? 在确定了‘生活处境’之后, 就可以解释当中的变化, 并去除加诸于耶稣的语录之上的元素. 得出的结果就是将福音书中的语录还原为它们最原始或最纯粹的状况.”[2]

(E.3) 形式批判的一些成果

福音书的形式批判研究取得了一些积极的成果. 比如, 研究发现, 马可福音的构架与使徒们所传的道有密切关系. 学者们有把握地说, 福音在被笔录之前, 早已为使徒们所传讲了:

使徒们要向百姓宣扬耶稣一生的重要事实时, 必须始终一致, 当他们遇见新听众的时候, 或要教导门徒的时候, 也必须重复. 因此, 这些故事的形式便逐渐趋向具体化, 经过无数次地反复申述, 有关耶稣的事迹也就固定不变了. 当保罗提到他已“领受”而又“传讲”的信息时(林前15:3; 加1:11) , 他的含义是说, 基本的核心事实是不能更改的.[3]

人们应记住, 口传传统是保存资料及教训的可靠途径. 拉比学者们创立了一套复杂的记忆系统, 他们珍视这系统比写下的记录更甚; 这套系统可以一代一代地传递大量的资料, 而丝毫不差. 马可很可能是以初期教会的信息大纲作为红线, 将他的福音资料的不同单元串联起来的. 也就是说, 马可福音所依靠的是“教会传统”而不是“个人传统”. 再者, 将福音书的信息与当时教会和信徒的生活处境相联系, 同样有助于今天的读者理解经文的含义.[4]

Rudolf Bultmann

(E.4) 形式批判的严重错误

(a) 错误的方法

德国的自由派神学家布尔特曼(或译“布特曼”, Rudolf Bultmann, 1884-1976)是激进的形式批判学者. 他说道: “研究新约的学生已经意识到有一种叫做‘形式批判学’(另译“形式鉴别学”) — 或者更加准确地说, 有Formgeschichte (即形式之历史) — 的福音书研究学派存在. 其关注的焦点是符类福音书中的组成章节, 透过这些章节, 可以分析符类福音书背后的传统. 它力图研究在福音书形成之前的口述传统, 或者研究福音书背后的来源, 无论是文字记录或是固定传统的循环, 例如Q典 (或称: Q文件 [Q document]、Q来源[Q source]等等), 在马可(马可福音)之前已经存在的有关耶稣事工的大纲、叙述和言论材料的顺序、基督受苦的叙述等等.[5]

根据殷保罗(Paul P. Enns), 布尔特曼强调要用所谓的“形式批判学”(form-critical approach)去研究新约圣经, 就可以发现经文背后的资料. 布尔特曼认为新约圣经盖上了作者本身的见解和解释, 圣经学者的责任是要“去除神话”(demythologization), 意即将新约作者的粉饰字句剥掉, 留下耶稣的真言. 布尔特曼认为历史上的真耶稣, 与新约圣经所描写的耶稣基督是有所不同的.[6]

M. James Sawyer

(b) 错误的预设

邵叶尔(M. James Sawyer)指出, 高等批判将分析世俗文学的方法应用在圣经之上. 批判学者存着先入为主的预设, 拒绝任何超自然的可能性, 例如, 他们认为“摩西五经”并非摩西写成. 在新约研究方面, 德国的包珥(Ferdinand C. Baur, 1792-1860)、施特劳斯(David F. Strauss, 1808-1874; 注: 施特劳斯是包珥的学生, 这两人都是自由派神学家)等学者著书立说, 认为大部分新约都是在第2世纪书写成文, 并非由代表耶稣的使徒写成. 这类批判, 削弱了圣经的独特性及权威性, 不但影响学术界, 也影响到教会群体. 信徒不再能够宣告说“耶和华如此说”, 使得信仰在理性上的真确性遭到贬低.[7]

(c) 错误的结论

除此之外, 人们对福音书的成书过程所知的仍然很少. 形式批判所得到的推论, 仅能作为参考, 而不能当作最终的结论. 美国著名的新约与希腊文教授梅里尔·腾尼(另译“藤慕理”, Merrill C. Tenney)说: “当我们仍缺乏更多妥当证据的时候, 便不应以为自己已得了一个最终的答案, 也不应满足于一种纯粹自然主义的答案, 以免与福音书的来源, 或圣经的其他任何部分的教训不符合.” 腾尼的忠告是恰如其分的. 现以几个例子说明.

Merrill C. Tenney

首先, 符类福音书成书的先后并无定论. 除了形式批判的推论外, 福音书成书的时间更应从福音书的内证(即它们本身的记载)去查找. 其中, 两个重要时间参照是圣城耶路撒冷陷落(注: 耶路撒冷城被毁于主后70年)和使徒彼得、保罗的去世(主后65-67年).

弗吕家省希拉波立主教帕皮亚(Papias)在主后140-150年的著作(保存于优西比乌的著作, Eusebius, EH 3. 39)中说: “马可, 就是彼得的传译员, 他准确地记录下他所能记得的、基督的言论和作为”; 爱任纽(Irenaeus, 主后130-202年)在如今被部分保留的反马吉安主义(Marcionism)的《马可福音》的序言中说: “马可是彼得的传译, 而当彼得离开后, 马可在意大利的地区把他的福音笔录下来.” 马可与彼得的特殊关系可以从彼得前书中彼得所形容的“我儿子马可”(彼前5:13)一语得到印证. 由于马可福音中没有明确提及耶路撒冷被毁事件, 所以它的成书时间理应在彼得离世后和耶路撒冷城被毁之前, 虽然也有学者认为可能在彼得在世时已经写成, 但不会晚于主后70年.

马太福音中关于耶路撒冷城被毁的事是以预言方式说的, 可见耶城被毁一事在马太福音被写时尚未发生; 因此, 它的成书应在主前70年之前. 早期教父引述福音书的地方, 与马太福音最为相符; 可见很早的时候, 马太福音在安提阿已为人所熟悉.

至于路加福音的成书日期, 似乎有更多的参照. 使徒行传一开始, 其作者路加说他已“作了前书”(徒1: 1),[8] 从内容来看, 这“前书”就是路加福音(路1:2-3): 也就是说, 路加福音的成书日期早于使徒行传; 而使徒行传没有提及保罗殉道, 所以理当写于保罗受难殉道以前; 换言之, 路加福音应是主后1世纪60年代上旬(指60年代之前10年)的作品, 这是其中一点. 另外, 提摩太前书5章18节引用经上的话“工人得工价是应当的”, 学者认为是引自路加福音10章7节. 这样看来, 路加福音应早于提摩太前书. 根据《启导本》, 路加福音写于主后59-63年, 而提摩太前书约写于主后63到65年之间.[9]

如此看来, 三卷符类福音书的成书日期可能非常接近, 孰先孰后并不易确定. 同时, 腾尼也指出, 形式批判的学者忽视了在福音书写作之前或写作期间, 作者们相互接触、交流的可能性. 在主耶稣出生时, 马可的家庭已居住在耶路撒冷, 直到主后44年, 希律亚基帕的时代(徒12: 12); 其间, 马太也可能曾住在那里, 因为当司提反被杀及教会接着受迫害之时, 使徒们仍未离开耶路撒冷(徒8:1). 所以, 马可和马太完全有可能在耶路撒冷城相交. 稍后, 路加与马可相识, 因为他们二人的名字同时在歌罗西书(西4:10,14)和提摩太后书(提后4:11)被提及. 腾尼的结论是: “以上的事实, 虽然不能肯定地证明符类福音书的作者在他们所记的事情上, 曾事先商议过, 却说明当时可能有一种共同的遗传, 借着个人的接触传予福音书的作者, 而且被当作教会一般的信息传递下去.” 相反, 至今没有发现“Q”这个假设性的文件, 虽然在蒲草纸卷中发现过耶稣的语录, 但没有确据证明这内容不明的“Q”纸卷是独立存在的. “M” 来源及“L”来源的文件更是全无踪影.

Millard J. Erickson

第二个例子是福音书信息的“处境化”问题. 正如上文所述, 了解当时的教会生活背景, 有助于读者理解福音书的信息; 但是, 有些形式批判的学者过分强调“生活处境”(Sitz im Leben)的作用, 认为它是作者在写作过程中决定资料取舍、或“创造”资料的原因. 但事实上, 这看法与福音书的信息并不相符. 埃里克森(另译 “艾利克森”, Millard J. Erickson)指出:

将福音书与初期教会某个时期的已知“生活处境”加以比较时, 就会发现一些奇怪的现象. 一方面, 某些我们预期耶稣会提到的问题, 却找不到: 例如, 应该会发现一些类似保罗在传道过程中对方言、割礼、犹太人与外邦人的关系、或祭过偶像的食物等问题的回应. 如果耶稣曾经留下这方面的教导, 应该对教会有相当的帮助, 但是福音书却奇怪地对此保持沉默.[10]

相反, 一些我们没有预期的教会的事情却包括在福音书里. 在使徒的权威被建立时, 人们并不期望看到不利这些早期教会领袖的记载. 但是我们却看见一些似乎有损某些教会领袖地位的记载; 例如, 马可福音记载了耶稣对彼得的责备: “撒但! 退我後边去吧! 因为你不体贴神的意思, 只体贴人的意思”(可8:33); 另外, 它还记录了门徒缺少信心和能力(可9:19), 争论谁为大(可9:34), 门徒无法与主一同儆醒祷告及彼得胆怯地否认主(可14:26-72). 如果生活处境是决定题材取舍的主要依据, 上述这些记载都不应该被纳入.[11]

埃里克森的结论是: “另一种可能性是: 不是生活处境决定哪些该被收纳, 哪些该被删除, 而是作者和传统的传人对可靠性和历史的准确性的重视.” 换言之, 他们选择记载历史事实.

第三个例子是福音书的历史性问题. 一些形式批判的学者认为:

耶稣的一些话语之所以被保留下来, 就是为了应付教会的需要. 在某种情况下, 为达此目的, 甚至会捏造出一些话语并将之归于耶稣. 因此, 现存的福音书并非全是耶稣的所言所行, 而是教会对耶稣的宣扬. 教会不只是会选择信息, 也会为了适应当时的生活处境而创造信息.

他们得出这种推论的前设是: 第一, 耶稣当初发表言论的原始场合现已完全不可考, 为了不使这些言论成为断简残篇, 福音书的作者就要杜撰(包括虚构或捏造)出一个骨架, 把这些言论串联起来; 第二, 福音书关于耶稣的记载并不是从一个不相干的旁观者的角度写的, 而是从信仰的立场着笔, 为要使人相信耶稣. 但是, 这两个前设很难站得住脚. 这些学者断言福音书的作者杜撰耶稣当初讲话的场合, 但这看法是违背常理的.

首先, 福音书的作者中, 马太和约翰是耶稣亲自选召的十二个门徒当中的两位, 在耶稣传道的三年多时间里, 他们朝夕与主耶稣相处; 而马可和路加是与主耶稣同时代的人, 且又与使徒们有亲密的关系. 如果这四位作者没有亲自聆听过主耶稣的教诲、不知道祂在什么场合下宣讲的这些教训, 岂非咄咄怪事! 而且, 马太是一个税吏, 并不是文盲, 他随时记录下主耶稣传道的言论、场景也是十分合理的. 若因为今天的读者不了解当初主耶稣言行的背景, 就推论福音书的作者也不知道这些背景, 实在不合逻辑.

其次, 这些学者们以为, 福音书的作者是从信仰的立场记载耶稣的言行, 因此必不客观. 这种说法, 在概念上发生了混乱, 从正确的前设(前提)导出了错误的结论. 是的, 福音书的作者不是旁观者, 他们的写作含有非常明确的动机, 就是要人相信耶稣; 而且他们丝毫不隐瞒这个动机, 毫不隐瞒他们写作的题材是有选择性的: “耶稣在门徒面前, 另外行了许多神迹, 没有记在这书上. 但记这些事, 要叫你们信耶稣是基督, 是神的儿子; 并且叫你们信了祂, 就可以因祂的名得生命”(约20:30-31). 埃里克森指出, 福音书的作者不会从对信仰没有重大影响的观点来描述耶稣基督; 例如, 福音书作者并不记载耶稣基督的体形、祂的眼睛、头发的颜色, 也不记载祂说话声音的大小、高低、快慢, 不记述祂讲道时的手势如何, 等等. 显然, 耶稣基督言行的记载是经过筛选的. 何况, 每一本福音书的作者的写作都有自己独特的视角, 彼此互补, 使读者能从不同的侧面, 认识主耶稣和祂的教训.

Raymond B. Dillard

福音书的作者有自己的信仰立场、对资料有取舍, 就一定产生杜撰(意指虚构、伪造)和捏造吗? 二者并没有必然联系. 事实上, 没有任何一本书的作者在写作时没有自己的信仰立场、不对素材进行任何筛选. 美国学者狄拉德(Raymond B. Dillard)和隆曼(Tremper Longman III)精辟地写道:

Tremper Longman III

历史和以录影机拍摄的记录片是不同的, 其中有位历史学家, 他必须为当代的人解释所发生的事. 事实上, 正如霍华德(另译 “郝华德”, Howard)所言: “唯有想将过去连贯起来的记载, 才算‘历史’ ”, “所有历史作品都必然是‘具观点的’, 甚至是‘主观的’, 因为它的形貌要看作者如何选择题材、如何表达.” … 事实上, 圣经历史不是客观的(亦即, 未经解释的)历史, 而是按神的旨意来叙述历史. … 圣经历史并不是对纯粹人间事的客观报导, 而是一份充满感情的记载, 讲述神在历史中的作为, 描写祂如何在世上拯救祂的子民. 所以, 它是“神学性”、“先知性”、“圣约性”的历史. … 没有一部历史可以尽述其题材. 如果历史学家的目的是要详述事实, 那么, 写一个事件, 就比经历该事件要花更长的时间. 因此, 所有的历史都具选择性. … 他们是神的先知, 传达神给祂子民的话语. 他们是神的工具, 传达神对祂自己神圣作为的解释.

像任何一本书的作者一样, 福音书的作者有自己的信仰立场、对资料有选择, 是完全正常的. 这并不等于他们就在虚构、杜撰. 如果真是这样, 形式批判学者岂不是也在说, 世界上任何一本书, 当然也包括他们自己所写的书, 都是虚构、杜撰的吗? 与此同时, 黄锡木从另一个角度指出:

为什么“选段的起源和流传是因应当时信徒的需要”就必会产生“虚构”呢? 在这点上, 圣经成书的时间与所载事件的时间距离之近, 也许是我们更要注意的: 主耶稣是在西元(公元/主后) 27-28年左右去世, 而第一本成书的福音书马可福音, 大概在西元60年间写成, 当时同时代的见证人大有人在, 难道早期教会的圣贤会容许某些来源的作者或圣经作者任意虚构、把整个福音的信息建基在一些虚构的故事上?[12]

里程中肯地评述道: “可见, 认为福音书作者有意虚构、杜撰的推论并没有充分依据, 此推论既不合理, 对福音书的作者和初期教会的信徒也缺乏起码的尊重. 两千年之后, 在福音书作者和见证人缺席的情况下, 对福音书的这种指控是不公道的. 今天, 很多人都是中国文化大革命的亲临者, 也阅读过大量真实记载这一段历史的报纸、文章、书籍. 如果几百年、甚至上千年以后, 一批外国学者读到这些记载, 他们不但百思不解, 而且认为在20世纪的科学、民主、人权的潮流中, 根本不可能发生这样的事, 从而断定这些关于文化大革命的记载全是虚构、杜撰的, 请问, 诸位除了付之一笑外, 还需要对这些学者说什么吗?”

写到这里, 里程说了一个小故事. 一天, 一个人开车到加油站(添油站)去给车加油. 当他到达加油站时, 正好有一辆由一位女士驾驶的很小的轿车在那里加油, 他只好在一旁等待. 轮到他加油时, 他不经意地看了一下加油站的油表, 上面赫然显示着: 25加仑! 他心里一惊: 前面那辆小车竟加了25加仑汽油! 那辆车的油箱根本不可能有这么大的容量. 他立刻作出了判断, 加油站的油表一定不准了; 这是否是加油站老板的生财之道? 所以他加油时, 便目不转睛地盯着油表. 奇怪, 油表显示的加仑数和他平时在别的加油站是一样的! 一转念, 或许这油表只是在前一个人加油时偶尔出了差错! 谁叫前面那个加油的人那么大意呢, 胡里胡涂就付了25加仑的油钱! 他暗自庆幸自己凡事细心, 才没有吃亏. 此人的逻辑推论似乎无懈可击. 可是, 他并不知道, 前面加油的那位女士是和她丈夫同来加油的, 丈夫先加油, 她后加油; 油表显示的25加仑是夫妻两辆车加油的总和. 只是, 当后面这个人来加油时, 那位女士的丈夫的车已经开走了. 这样简单的一件小事, 仅仅因为没有掌握全部事实, 结论就错了. 对于两千年前写成的福音书的成书过程, 人们所知很少, 学者们怎么可以单凭推理就轻率地作结论呢?

(F) 结语

(F.1) 摩西五经的批判

圣经批判学内容繁多, 学者们倾注了许多心血. 我们在这几期的《家信》中, 仅从几个例子简略地介绍了高等批判的研究情况. 其目的不是详细讨论圣经批判学术研究, 而是显示这些研究背后的神学前设. 高等批判学之所以给人负面的印象, 并不是单单因为它的方法, 更主要是其方法所依赖的神学立场, 即对圣经的态度.

Julius Wellhausen

在前两期(第113期)的《家信》中, 我们论到德国旧约及东方文学家威尔浩生(Julius Wellhausen, 1844-1914)的底本假说(documentary hypothesis).[13] 威尔浩生并不是提出五经底本假说的第一人, 他的著作如此受欢迎, 主要是因为他把进化论引进了神学, 认为以色列民族的信仰是从最初的“精灵崇拜”逐渐进化为“一神崇拜”, 并把这种观点与五经的研究结合起来. 诚如狄拉德和隆曼所评论的:

1880年代是五经历史批判法发展的关键时期, 因为威尔浩生出版了他的…著作,《以色列史导论》(Prolegomena zur Geschichte Israels, 注: 德文版于1883年出版, 英文版 1885年). 威尔浩生的书影响巨大, 因为有史以来第一次有人能将五经的发展史和以色列的宗教发展史相连, 且让大部分欧洲、英国和美洲的学者都心悦诚服, 并将反对者(出名的有亨斯登伯[Ernst Wilhelm Hengstenburg, 1802-1869]和德利治克[Franz Delitzsch, 1813-1890] )在学术上逼到一边.

也就是说, 按照威尔浩生的著作, 五经并不是神的启示, 而只是以色列人宗教自然发展的记录; 五经只是一本人写的书, 一本关于以色列人的宗教经验汇编, 与其他宗教书籍没有本质的区别. 由于当时进化论被许多神学家所赏识, 威氏的观点风靡一时也就不难理解了.

针对底本学说, 最有力的反证就是圣经. 主耶稣在可12:26中说: “论到死人复活, 你们没有念过摩西的书荆棘篇上所载的吗? 神对摩西说: ‘我是亚伯拉罕的神, 以撒的神, 雅各的神’ ”. 因此, 主耶稣清楚指出是摩西写下了出3:1-3中燃烧的荆棘. 此外, 路加也在徒3:22指出申18:15的经文是摩西所写的, “摩西曾说: ‘主神要从你们弟兄中间给你们兴起一位先知像我, 凡他向你们所说的, 你们都要听从.’ ” 再者, 保罗在罗10:5谈到利18:5是摩西写的, “摩西写着说: ‘人若行那出於律法的义, 就必因此活着’ ”. 简言之, 我们有主耶稣表明摩西是出埃及记的作者, 有路加表明摩西写下了申命记的经文, 还有使徒保罗表明摩西写下了利未记的经文. 如果“底本学说”是真的, 那么就是表示路加、使徒保罗甚至主耶稣在说谎, 或他们对旧约的理解有误. 但我们相信主耶稣就是“真理”(约14:6), 是那“诚信真实见证的”(启3:14), 所言绝对真实, 绝无谎言. 我们相信圣经都是神所默示的(提后3:16-17).[14]

(F.2) 以赛亚书和福音书的批判

关于以赛亚书作者的争论之症结, 也是对圣经的态度. 如果相信圣经是神启示的话语, 作为传递神话语的先知以赛亚, 当然可以预言以色列人的被掳和回归; 如果不信圣经是神的启示, 就会坚持认为, 关于被掳和回归的经文, 是出自另一些“以赛亚”之手, 不是预言而是事后的插笔. 福音书的形式批判也是如此. 如果相信福音书是作者在神的默示下写成的, 批判学者就不会把它们当作一般的历史文献, 就不会指责作者们虚构、杜撰了一些情景, 甚至编造了主耶稣的言行.

(F.3) 对“高等批判”的批判

前两期介绍有关威尔浩生的学说和几个“以赛亚”的观点, 总体上看见这两个学说已经过时了, 但其余波犹存; 高等批判的某些观点虽过时了, 但其神学立场依旧; 比如, 有学者指出, 目前批判学者一致的方向, 是朝着保守派所珍视的立场进攻, 不承认圣经全书有合一的主题和要义:

1990年初, 在圣经文学协会的年会上, 成立了以赛亚书合一性的审议会. … 保守派向来主张一位作者, 所举出的论证主要为主题和字汇的相同, 现在这些看法大部分已被采纳, 作为本书经由编辑而具合一性的论证. 当然, 批判派与保守派关于作者的意见仍然相左. 对于批判学者而言, 这种合一性乃是经过一段编辑历史而来, 并不是出于一位作者之手.

这种状况使人非常困惑. 既然批判学者已基本上同意以赛亚书的主题和字汇是相同的, 又基于什么理由仍然坚持此卷书不是出于同一位作者之手呢? 针对这点, 里程贴切地评论道:

笔者以为, 一个合理的推断是, 他们倚重的不是客观的“证据”, 而是自己主观的神学立场: 既然以赛亚书只是一本人写的书, 它就不可能预见以色列人的被掳和回归; 所以, 该书的后半部分肯定出于后人之手; 全书主题和字汇的一致是后来的“以赛亚”刻意模仿以赛亚的结果. 如果笔者的判断是正确的, 批判学研究的客观性又在哪里呢? 坚持“圣经都是神所默示的”圣经学者, 常被批判学者叽为“先入为主”、“主观主义”、“喊口号”、“以势压人”. 其实, 任何学者都有自己的神学立场, 区别仅在于其神学立场是否正确而已. 不相信圣经是神的无误启示, 也是一种神学立场; 不带着“圣经都是神所默示的”立论去研究圣经, 无非是另一种“先入为主”罢了. 世上哪有不带神学观点的、绝对“中立”与“客观”的圣经研究呢?

不久前, 笔者遇见一位神学院的教师, 他开口说, 以色列人最初的信仰是“功能性的一神论”(即虽有多位神, 但只准许敬拜一位神; 类似所谓的“唯尊一神论” [Henotheism] ), 直到以赛亚时代才演化为独一真神论. 他开口道, “以赛亚书有三个‘以赛亚’ ”. 他的语气是那么笃定, 丝毫不提及任何不同的见解, 好像他的观点已是神学界一致公认的结论. 试问, 他的信心是基于“证据”, 还是基于他的神学前设? 他的结论是“客观”的, 还是“主观”的?

W. H. Griffith Thomas

论到批判法中的底本假说, 狄拉德和隆曼指出, “到了今天, 它只能苟延残喘, 因为问题百出”; 然而, “直到今天, 尽管已有许多人对底本假说提出基本的批判, 若要拒绝它, 仍难免被人视为‘天真、自大’…” 这又是一个不合逻辑的奇怪现象. 既然五经的底本假说已经“问题百出”, 理所当然地应该被抛弃, 但为何拒绝它却要被人视为“天真”? “天真”也许是比较客气的字眼, 其真意是“无知”. 在一些人的眼里, 底本假说已成为时尚, 谁搞五经研究不接纳底本假说, 就是没有学术水准, 就是无知.

借用狄拉德和隆曼所言: “传统底本假说已经崩溃”. 这说明它并不是真知识, 既然如此, 为何仍抱着不放? 若硬要说拒绝它是“无知”, 这种“无知”有什么不好? 持底本假说观点的批判学者藐视神话语的权威, 对圣经任意割裂, 他们不觉得自己自大; 人们不接纳他们的观点却被他们扣上“自大”的帽子. 他们如此言行, 再清楚不过地表明, 他们把自己的权威置于圣经的权威之上, 企图用人的理性取代神的启示. 这是启蒙运动理性至上的传承, 是“自由派神学的圣经观”在圣经研究中的再现, 也是这些批判学者与传统的基督信仰的根本分歧所在. 福音派神学家斯托特(John Stott)与自由派神学家爱德华兹(David Edwards)对话时, 曾对爱德华兹这样说过:

我所为你担心的, 是你对圣经所持的“选择性”(selectivity). … 你反对传统基督信仰所持守的救赎观、神迹、地狱、同性恋之罪, 这不是因为你认为这些教训不合乎圣经, 而只是你觉得你难以接受罢了. 这岂不是说, 你的理性至上, 而非圣经至上. 这么一来, 我们又回到宗教改革与文艺复兴的争执. 马丁路德(Martin Luther)就曾对伊拉斯姆(Desiderius Erasmus)说: “你我之间的差别是, 你站在圣经之上来审判圣经, 我是坐在圣经之下, 听圣经审判我!”

斯托特的这些话, 对某些高等批判的学者也是“一语中的”, 一针见血. 对于人的理性之功用, 福音派神学家巴刻(James I. Packer)说: “理性的真正任务, 不是企图去指责和纠正圣经, 而是在神的帮助下, 努力去理解和应用圣经, 以便神可以有效地指责和纠正我们.” 美国达拉斯神学院的创始人之一的格里菲思·托马斯(或译“格弗·汤姆士”, W. H. Griffith Thomas)也说过类似的话. 这些话也许可以作为本章的结语. 他指出, 批判学除了低等批评学(lower criticism)、高等批评学(higher criticism)之外, 还有第三种:

但是, 还有第三种, 就是“最高层次”的批评(或称“最高批判学”, highest criticism). 有时候, 它被忽略了. 它就是“但我所看顾的, 就是虚心痛悔, 因我话而战兢的人”(赛66:2), 这是谦卑心灵的批评. 另一节经文也有同样的果效: “神的话是心中的思念和主意的‘批评’…”(来4:12, 译自希腊文). 若是人的心愿意让神的话来批评, 而且在神的话语上, 我们多一点‘战兢’, 这就是最高层次的批评了. 它几乎可以解决我们一切的事情. 问题是, 人们愿意接受低层次和高层次的批评, 却忘记了最高层次的批评.

然而, 另一方面, 仍然有许多谦卑的人, 他们对圣经真理的了解远远超过许多伟大的学者. 诚如汉密尔顿(或译“汉米尔顿”, James Hamilton)说的: “一个跪在地上的基督徒所看见的, 远远超过踮着脚尖的哲学家.” 当我们把这三种批评放在一起时, 我们就不必害怕批评了. 我们若要欣赏彩绘玻璃的美, 就必须走进教堂; 同样地, 我们若要认识圣经, 就必须进到圣经里面, 而不能只是从外表来判断, 不单以理智, 更要用我们的良知、心灵、灵魂和意志来认识圣经; 当我们用全人来回应最高层次的批评时, 理性化的批评理论就不能对我们造成任何严重的伤害了.[15]

结束前, 我们引述孟沃华(John Warwick Montgomery)的话: “不能分辨哪些是耶稣自己的宣称, 哪些是福音书作者对祂的宣称, 并不会造成恐慌, 因为: (1) 任何关于历史人物的记载, 都不是由当事人亲自完成的, 例如亚历山大大帝、该撒亚古士督、查理曼大帝等等. 尽管如此, 我们也不能认为这些人物是虚构的, 是不具有历史真实性的; (2) 新约作者记录了目击者关于耶稣的证词, 因此, 他们对耶稣所进行的描绘, 是具有准确性的、是可靠的.”[16] 圣经诚然可靠, 阿们!

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附录: 圣经批判学简介

圣经批判学(或译“圣经评鉴学、圣经鉴别学、圣经批评学”等, biblical criticism)是圣经学者们在研读圣经时, 所使用的一些专门方法和技巧. “批判”一词源自德文crisis , 意为“判断”, 本身不含贬义. 赵中辉所编的《英汉神学名词辞典》如此描述它: “圣经批判学乃是考察圣经编纂之始末, 各书卷的由来, 查验其中有无错误、篡改的地方; 更从文学史方面, 鉴定圣经各书卷的内容是否能传达当世的真相; 其中所载是否全体一贯, 互不抵触; 文中之用语如何等等, 亦即用史学的考察法来考察圣经. 可分二类: 低等批判是论经文; 高等批判是论作者等事.”

(a) 低等批判学

低等批判(lower criticism)又称经文批判或经文鉴别学(textual criticism), 主要是处理不同抄本、译本中的经文差异(这些彼此不同的经文被称为“异文” [variants] ), 以便鉴别出最接近原文的经文. 学者们发展出一整套鉴别的原则和方法, 纠正了许多在传抄和翻译过程中出现的错误, 取得了很大的成绩. 之所以称它为“低等批判”, 是因为它是圣经批判学的基础, “代表着研经功夫上较低层的方法及进路”.[17]

(b) 高等批判学

文体及历史批判(literary and historical criticism)曾被称为“高等批判”(higher criticism), 因为它是根据“低等批判”的研究成果才能进行自己的研究, 主要是文体结构、写作日期和书卷作者的研究.

里程指出, 现在学术界一般不再用“高等批判”这个笼统的名字, 而是将它划分为更细的批判方法, 例如:

文学来源批判法(literary criticism): 目的为要寻求各书卷所根据的文学材料或原始材料;
形式批判法(form criticism): 亦称传统批判法(tradition criticism), 追溯各书卷由口传到成书的过程;
编修批判法(redaction criticism): 研究各书卷成书时如何编排、修改、塑造素材;
历史批判法(historical criticism): 运用考古学和世俗史料确定作者、写作日期、经文中的历史真相等;
宗教比较批判法(comparative-religion criticism): 假定所有宗教都有从“多神论”到“一神论”的共同发展模式, 并以此来解释“犹太教与基督信仰所共有”(Judeo-Christianity)的历史;
结构批判法(structural criticism): 探讨各书卷写作时的表面结构与较深层结构之间的关系;
读者反应批判法(reader-response criticism): 认为经文的意义不在文本, 而在读者, 读者不是寻找意义, 而是要创造意义等等.[18]

[1] 麦道卫著, 《新铁证待判》(香港九龙: 福音证主协会, 2004年简体字版), 第650页.

[2] Vincent Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (2^nd ed.), 第22页; Robert Mounce, Interview, July 2, 1974; 载麦道卫,《新铁证待判》, 第650页.

[3] Merrill C. Tenney著, 陈济民编辑, 陈伟明等译, 《新约综览》(香港: 宣道出版社, 1993年九版), 第115页, 载里程著,《圣经的权威》, 第207页.

[4] 一般而言, 形式批判把福音书的内容区分为不同的文学形式, 有助于读者理解经文的信息. 然而, 一些形式批判学者论到路16:19-31的财主和拉撒路的故事时, 就认为这一类故事在犹太人的民间故事中是颇为普遍的, 因此不能排除耶稣基督是引用当时流传的故事来作“比喻”的可能性, 借以说明今世悔改的重要性. 这些学者认为既然是个“比喻”, 故事可能是虚构的, 所以不可从这段经文来推测主耶稣或圣经对死后生命的看法.但关键的问题是: 路16:19-31只是个虚构的比喻吗? 克劳福德(Norman Crawford)正确评述道: “没有一个(福音书的)比喻, 有采用专有名词如这故事里的拉撒路. 因此, 我们选择接受此记载为真实发生的历史事件, 而非仅仅是个说明性的比喻. 我们的主是无所不知的, 祂知道每个人的历史, 当然可以给我们有关两个人在今生和永恒的真实故事.” 参 “Luke” by N. Crawford, in Tom Wilson & Keith Stapley (gen. eds.), What the Bible Teaches (vol. 7) (Kilmarnock: John Ritchie Ltd., 1989), 第273页.

[5] 麦道卫著, 《新铁证待判》, 第648页.

[6] 殷保罗著, 《慕迪神学手册》(香港九龙: 福音证主协会, 2003年五版), 第71页.

[7] 邵叶尔著, 杨长慧译, 《神学求生指南》(台北: 校园书房出版社, 2009年), 第466页.

[8] 徒1:1: “提阿非罗啊, 我已经作了前书, 论到耶稣开头一切所行所教训的.”

[9] 参见《中文圣经启导本》(香港: 海天书楼, 2005年增订新版), 第1836页.

[10] 福音书对上述问题保持沉默(即没有提到这些问题), 主要原因是因为福音书写成时, 这些问题还未出现(例如有关割礼、犹太人与外邦人的关系等等问题是在后期保罗传福音给外邦人的时候才出现的问题). 换句话说, 福音书的成书日期应该是相当的早.

[11] 无可否认, 福音书里含有上述这些不利于早期教会领袖的记载. 但这点证明了“圣经的绝对诚实性” — 四本福音书的作者都诚诚实实地按事实记述事情.

[12] 黄锡木著, 《新约研究透视》(香港: 道声出版社, 1999年), 第364页, 载里程著,《圣经的权威》, 第213-214页.

[13] 底本假说(简称“底本说”、“底本学说”, 亦称“文献假说”, documentary hypothesis)是一种假设, 认为摩西五经并非由摩西一人所写, 而是由不知名的数位作者写成的各种底本之汇编(指汇集, compilation, 即把不同文献资料汇集起来, 编辑为一).

[14] https://www.gotquestions.org/T-Chinese/T-Chinese-JEPD-theory.html .

[15] W. H. Griffith Thomas著, 廖元成译, 《圣经的由来》(美国德州: 腓利门出版社, 1996年), 第69-70页, 载里程著,《圣经的权威》, 第219-220页.

[16] 麦道卫著, 《新铁证待判》, 第665页. 除了在脚注所注明的, 上文主要改编自里程著,《圣经的权威》, 第205-220页.