解经释经(二): 释经史简介

(A) 引言

众所周知, 神透过言语向人启示祂的属性与作为, 而人用文字将神的启示记录下来以传给后代. 言语是神给人的恩赐, 圣经作者会用当代惯用的字词来表达神的启示. 因此, 解释任何文字的原则, 必须从该文字的基本惯用意义着手(意即从文字惯用意义“下手”或“开始做起” ).

马有藻评述道: “从古至今, 有不少人读经未按文字的基本惯用意义着手, 于是产生了许多的释经学者, 他们提供了不同的解释(解经)学派, 这些学派的释经法给后辈不少释经的亮光及提供不少意见. 他们的文墨是教会的一大贡献, 因为先圣先贤在释经上的经验得失, 可供我们效尤.”[1] 他们的释经法可从新旧约时期的释经历史追溯得知.

(B) 释经历史的重要

释经学不是一门新兴学科, 具有悠久历史. 在历史的进程中, 神的仆人或解经家们透过不同的方法、由不同的角度来了解神的启示. 认识他们的解经法, 对我们明白神的启示也有极大帮助. 古人说: “古为镜”, 释经史是最好的例子之一. 美国的特里教授(Prof. Milton S. Terry, 1840-1914)列出明白释经史有四大价值:

可以防范在解经上富于幻想所造成的错误.
歆羡前人在寻求解释真理时的宵旰勤劳、尽瘁不已(意即: 日夜辛劳, 尽心竭力, 甚至病倒也不辞劳苦).
指出古人在某些环境的影响下, 导致误解神的话语.
敏锐的头脑因错解圣经的本质而误入歧途, 成为神秘主义和多重意义的释经法.[2]

正如路标一样, 若知道“释经史” — 过去历世历代释经解经的情况和发展 — 就可以帮助我们明白一些解经的问题是如何产生的, 以前的人又如何处理, 而我们又该如何应对. 释经史也帮助我们知道现代解经的形成, 了解正确解经的重要, 并且避开错误的解经.

(C) 释经历史的时期

马有藻将释经史分成下列八大时期:[3]

(一) 旧约时期
(主前1400年 – 主前400年)

(a) 归回时代前(主前1400年 – 主前536年)

这段时期是从摩西完成律法五经(约主前1400年)至以色列民灭国于巴比伦, 以色列人被掳为奴70年(直到主前538或536年结束). 这段期间, 神的话语一出来, 即被敬虔团体奉为无上的权威、收藏、宣读、讲解, 便成为国家的“国宝”, 为正典的一部分. 可惜好景不常, 以色列国在那些恶名昭彰的众君王统治下, 神的话普遍不为人知, 不被遵循. 但敬虔之君约西亚在位时, 祭司长在圣殿废墟处寻获律法书, 王命令人“念给”众人听, 然后掀起一阵全民宗教信仰大复兴的热潮(参代下34:8-33).

代下34:30的“念给”(希伯来文: kara )意即“颂读/诵读”(注: 可兰经Koran / Quran是此字的名词), 有“宣告”之意(赛61:2同字译作“报告”, 是弥赛亚宣告恩年的莅临). 通常“宣告”是平铺直述的讲解, 是以文字通用意义作基础, 不需花言巧语, 这暗示当时的释经是以字义法(Literal Method)作准则.

(b) 归回时代 (主前536年 – 主前400年)

以色列民从巴比伦被掳归回后, 文士以斯拉从事教导神话语的重任. 由于年轻一代的犹太人多已不懂古典希伯来文, 只熟识当时通用的亚兰文(Aramaic), 因此以斯拉宣读希伯来文律法后, 再用亚兰文加以解释(参尼8:1-8).

尼8:8的“清清楚楚地念”(希伯来文字根是 parash , 意即“区分、辨明”), 以及“讲明”(希伯来文字根是 sin , 意即“放在确位”)这两动词皆显示出, 讲解神的话语需深入浅出, 而字义法正是此法. 这次释经大会, 是圣经首次记载“字义解经”为注解神话语之法.[4]

（二）两约间时期
(主前400年 – 主前4年)

（a）犹太拉比释经法

在两约之间, 以色列人分散各地, 有住在巴比伦的, 也有归回祖国巴勒斯坦地的(注: 三次归回的人数合计不超过6万人). 无论在异地(巴比伦)或故乡(巴勒斯坦), 敬畏神的人均努力研读神的话语, 并将释经心得用文笔记录下来, 将之编为成套的传统文集, 称为《他勒目》法典(或译《塔木德经》, Talmud, 意“传统”). 在巴比伦有《巴比伦他勒目》(Babylonian Talmud), 在耶路撒冷的有《耶路撒冷他勒目》(Jerusalem Talmud). 另外还有《他尔根》(Targums, 即用亚兰文来意译旧约圣经的文集)、《米示拿》(Mishnah, 即传统解释摩西律法或宗教律)、《米大示》(Midrash, 即传统解经集)等等文献. 从这些文献中, 可见他们的释经法仍以“字义法”为主.

以上文献在接近主耶稣降生的时代, 产生两大拉比学派(注: “拉比”[Rabbi]意即犹太人敬重的宗教师): 煞买学派(另译 “撒买派、尚脉派”, Shammai)[5]和希列学派(另译“希路派、希勒尔派”, Hillel).[6] 前者对摩西律法极端严谨遵守, 解经趋向“字句主义”(letterism, 极端字义化); 后者则是开明派, 在解经上没有煞买学派那么严谨, 然而仍不失称为“字义解经法”的坚守人. 主耶稣基督曾严厉地责备此两派在解释律法上的偏差(因他们在律法上加添属人的遗传,[7] 并视之为权威), 是在应用方面的出错, 而非释经方法上有误.

（b）希腊哲理释经法

苏克(Roy B. Zuck)指出, 犹太人的“灵意解经”是受希腊人的“寓意法”所影响. 希腊哲学家一方面欣赏古希腊诗人或作家荷马(Homer, 主前9世纪)和赫西俄德(Hesiod, 主前8世纪)的著作, 另一方面却因他们描写希腊神祇的淫行及神祇的“拟人化”大感困窘; 举例说, 菲德拉(Phaedra)爱上了她的继子希波吕托斯(Hippolytus)、希腊战神阿瑞斯(Ares)嗜杀成性等等. 希腊哲学家怎能一方面敬畏这些神祇, 一方面又接受他们“荒谬的、淫乱的”行为呢?

为了解决这个问题, 哲学家们将这些故事灵意化, 在字义背后寻找隐藏的意义. 生于约主前520年的狄奥格内斯(Theagenes of Rhegium)可能是第一位用“灵意化”来解释荷马著作的希腊哲学家. 另一位率先将荷马著作灵意化的哲学家可能是生于主前7世纪锡罗斯的费列赛狄斯(Pherecydes of Syros).

有一些采纳灵意法的希腊哲学家, 例如: 斯多葛学派(或译“斯多亚学派”, Stoics)、卡理曼(Chaeremon)、克里安提(Cleanthes)等, 借着宣称自己忠于过去的著作, 来宣扬自己的主张. 他们假借以灵意法解释荷马及赫西俄德的神话为名, 实际上却是在宣扬自己的教导. 这些希腊作家们以灵意法为盾牌, 捍卫希腊诗歌免受评击.[8]

住在埃及亚历山大海港的犹太人, 因深受希腊思想的影响, 释经时便糅合希腊哲学的寓意说教(allegorical preaching), 结果产生一种新的释经法, 称为“寓意法” (allegorization). 寓意法注意圣经历史的“神秘属灵意义”,[9] 他们强调历史是“教训的外衣”, 要除去历史部分才得窥见历史的真貌, 即属灵或道德的教诲.

这种“寓意法”在主前20年, 由亚历山大一位贵族出身的犹太人斐罗(Philo, 约主前20年至主后50年)发扬光大. 据说斐罗是个敬虔的犹太人, 因此他向希腊人, 甚至向同胞犹太人辩护旧约圣经. 不过, 由于他想避免旧约圣经中看似“矛盾”或“亵渎”之处, 所以他不依据字面解经的方法, 反而将旧约圣经“灵意化”. 他认为必须采纳灵意解经, 才能解释旧约中看似贬低神性或互相矛盾的经文, 例如圣经说亚当“躲避神”, 斐罗认为此说法贬低了那位无所不知、无所不在的神, 所以它必有灵意的解释.

苏克指出: “斐罗并没有完全放弃圣经字面的意义, 但是他认为那是不成熟的认知层面, 灵意化则较为成熟; 前者如同身体, 后者如同灵魂.” 斐罗也认为字义是“奶”, 灵意是“肉”; 头脑简单及懒惰的人才采用“字义法”来解经或释经(注: 他认为这样的人仿佛“吃奶的婴孩”, 在灵里不成熟; 采用“灵意法”的人是“吃肉的”, 才是长大成人). 因此, 他采用灵意解经, 认为: (1) 撒拉和夏甲代表德性(道德)及教育; (2) 雅各和以扫代表精明和愚昧; (3) 雅各枕在石上休息代表魂的自我操练; (4) 会幕及圣殿中灯台的七枝粗干代表七大行星.[10]

马有藻评论道: “ ‘寓意法’本来是由那些爱神话语敬虔人士开始的, 但他们一面笃信圣经是神的话, 一面又不愿意放弃所着迷的希腊文学与哲学. 他们本想二者兼得, 却‘喧宾夺主’, 不但神的话语逐渐被忽略, 真正的内容也被遗忘. 此法一经点着, 如星星之火, 燃烧整个释经世界, 支配了好几个世代的研经法.”[11]

新约时期
(主前4年 – 主后100年)

（a）犹太人方面

犹太人在经文应用方面, 离开圣经启示的本意, 但释经上仍然极力谨守“字义法”, 例如希列学派的宗师希列(Hillel)定下的七条释经规则, 就是环绕着“字义法”进行. 伍德(James D. Wood)将这七条规则总结如下:

第一是从较小至较重要的推论, 反之亦然. 第二是用类推来作推论. 第三是“建立一个类别”, 当一组经文的内容有相似之处时, 会被视为与组内的主要经文具有共同的特征. 因此, 当其中任何一段经文的意思不明时, 可以参考该主要经文的意义来解释. 第四与第三相似, 但只限于两段经文. 第五条规则建基于一般及个别之间的关系上. 第六是用另一段相似的经文来解经. 第七是从上文下理(context)中推论.[12]

拉比希列是巴勒斯坦犹太人中的著名领袖, 为人谦卑和满有爱心. 他在耶路撒冷建立了一所学校, 并以自己的名字来命名. 拉比煞买与希列是属同一时代, 但性格及解经方法却与希列截然不同. 他性格刚烈, 解释律法非常严谨. 这两位拉比的教导经常是背道而驰的. 在主后70年, 耶路撒冷城被罗马攻陷之后, 希列学派成为主流, 煞买学派的重要性及影响力则逐渐减少.[13]

（b）主耶稣与使徒

从新约的27卷书可见, 主耶稣与门徒的释经法与犹太拉比的相同, 是不折不扣的“字义法”. 但葛德斯敦(Robert B. Girdlestone, 1836-1923)提醒道: “使徒的释经法不是源自犹太拉比, 乃是直接从他们的师傅(主耶稣)而来.”[14] 正是有其师必有其徒.[15]

教父时期
(主后100年 – 主后500年)

对于最早期的教父(指主后第一和第二世纪), 苏克评述道: “今日我们难以追溯主后第一世纪最早期教父的释经法, 但我们知道他们的著作经常引用旧约, 他们认为旧约均指向基督.” 例如, 殉道者游斯丁(Justin Martyr, 约主后100-164年)在其著作常引用圣经, 以证明旧约圣经在很多方面预表基督. 其他教父如生于士每拿的爱任纽(Irenaeus, 约主后130-202年)和迦太基的特土良(Tertullian of Carthage)也是如此.

这些教父强调基督徒应该接受旧约圣经, 因为其中充满了预表(这点是正确的, 编者按). 不过, 有时候他们的预表论也过于偏激, 以致流于灵意化, 举几个例子:

爱任纽说喇合隐藏的三个探子(其实是两个!)预表“圣父、圣子和圣灵”(注: 这肯定没有圣经根据).
游斯丁也曾说雅各代表(预表)基督, 利亚代表犹太人, 拉结代表教会; 而雅各有两个妻子, 犹如基督服事犹太人, 也服事教会(但这样的解释仿佛“基督有两个妻子”, 与太19:4-6和弗5:31-32有所冲突).
特土良认为创1:2记载“神的灵运行在水面上”是预表洗礼(这点也毫无圣经根据!). 他也认为以琳的十二股水泉、大祭司胸牌上的十二块宝石, 以及从约但河取出的十二块石头均象征十二使徒.

苏克指出, 从这三位护道(或译: 护教)的教父: 游斯丁、爱任纽和特土良, 可得出以下结论: (1) 灵意解经成为护道工具, 正如希腊哲学家及亚历山大的犹太人一样. 他们认为灵意解经可以解决旧约中的难题; (2) 预表论容易流于灵意化; (3) 教会权威成为抵挡异端的工具. 这些护道的教父在不知不觉中, 为“以教会传统作为更高权威的观念”铺路,[16] 后来成为中世纪的主流观念.[17]

大约主后200年, 有两个思想学派逐渐形成, 而教父们的释经法也因此分为两个学派; 这两大学派是依照他们的教区地点而定. 大致来说, 以埃及亚历山大为中心的教区(北非区)多持守“寓意法”; 以耶路撒冷或安提阿为代表的教区(巴勒斯坦区)则持守“字义法”.

（a）寓意学派

斐罗(Philo)的寓意法, 由俄利根(或译“奥利根”, Origen)及奥古斯丁(Augustine)两位追随者发展和提升. 因此有者说: “斐罗撒种, ‘二奥’浇灌, 后世收成.”

俄利根(主后185-254年)曾任亚历山大圣道学院院长. 他认为圣经有三层面, 正像人有灵、魂、体一般; 即字义性(体)、伦理性/道德性(魂)与属灵性(灵). 他写了数十本释经书, 几乎涵盖整本圣经, 然而很少提到伦理性的意义, 更不曾讲到字义.[18]

奥古斯丁(主后354-430年)是北非的迦太基(Carthage)附近希波(Hippo)的主教. 第三世纪兴起的摩尼教(Manichaeism)指责旧约圣经的“神格拟人法”是荒谬的, 借此贬低基督信仰. 这学说给奥古斯丁理解旧约圣经带来困难. 不过, 当他在意大利米兰的教堂听到安波罗修(Ambrose)讲道时, 常引用林后3:6: “字句是叫人死, 精意是叫人活”, 奥古斯丁的困惑便迎刃而解, 于是他采用灵意解经来解决旧约的难题.[19]

奥古斯丁提倡“二元释经法”, 即字义法及寓意法. 然而, 他将寓意法用于预言部分, 非预言部分则以字义法为主(但事实上, 他也常用寓意法解释非预言部分).[20] 因此, 论到将来“天国在人间”这末世预言时, 奥古斯丁便以寓意法作解释, 从而产生“无千禧年派”(或译“无千禧派”, Amillennialism)的理论, 他也因此被称为“无千禧年论之父”, 如俄利根(奥利根)被称为“寓意法之父”, 这两者的释经法大大影响同时代其他的教父, 后来的罗马天主教及改革宗神学家(如马丁路德、加尔文)也步其后尘.

(b) 字义学派

早期和后期教父群中, 也有不少抗衡或反对“寓意释经法”的人士. 但教会中心从耶路撒冷转移至(叙利亚的)安提阿之后, 众使徒所秉持的字义法便从安提阿传播开来. 其中佼佼者有二人: 安提阿第六任主教提阿非罗(Theophilus, 主后180年)及后继主教路仙安(Lucian, 主后312年离世). 提阿非罗和路仙安先后任安提阿圣道学院院长, 前者用“字义释经法”, 反对拜偶像的虚无, 后者坚决反对“俄利根式寓意法”, 所以被誉为“字义法之父”.

字义派经由狄奥多尔(Theodore of Mopsuestia, 主后350年, 此人曾大撰文章反斥奥古斯丁的寓意法)、屈棱多模(John Chrysostom, 主后380年, 此人讲道满有口才, 被誉为“金口”, 以字义法去解释圣经, 风靡一时)、狄奥多勒(Theodoret of Cyrus, 主后390年)等安提阿教父的努力, 产生了当代极佳的字义解经文学. 狄奥多勒的教区有800多个教会, 大大评击涅斯多留(Nestorius, 活跃于主后428-451年间)的寓意法.[21]

论到以上这三人, 苏克指出狄奥多尔(另译“狄奥多若”, Theodore)是安提阿学派最伟大的解经家, 在他五册书的最后一册(On Allegory and History against Origen)中, 他问道: “若亚当并非真实存在, 那么死亡是如何进入人间的?” 虽然狄奥多尔否定圣经中某几卷书是正典, 但他仍被称为“古代解经王子”. 吉尔伯特(G. H. Gilbert)写道: “狄奥多尔为保罗较短书信所撰写的注释书, 是古代教会中绝无仅有的, 可以与现代注释书媲美.”

至于屈棱多模(约主后357-407), 他是君士坦丁堡(Constantinople)的大主教. 他的600多册讲道集全是具有实际应用的解经讲道. 有位作者曾描述, 他是早期教父中首屈一指的解经家. 他在著作中引用了大约7千次旧约经文, 以及大约1万1千次新约经文. 还有狄奥多勒(约主后386-458)为大部分旧约书卷及保罗书信编写注释书. 特里(Milton S. Terry)评论他的注释是“古代解经的最佳模范之一”.

另有一者值得一提, 即拉丁教会杰出的圣经学者耶柔米(Jerome, 约主后347-419年). 他的第一本注释书(英译为: A Commentary on Obadiah)便是采用灵意解经法. 不过, 耶柔米后来受到安提阿学派及犹太教师所影响, 转而趋向字义解经法. 他最后为耶利米书写了一本注释书, 便是采用字义解经. 虽然他相信圣经较深层面的意义必须建立在字面意义上, 但若字义解经无法解决难题时, 他仍旧采用灵意解经, 所以他将他玛与犹大的故事(创世记38章)给灵意化了.

此外, “教会传统”的影响力在这段时期进一步扩展. 如上文所言, 特土良为教会的权威和传统奠定基础. 文森特(或译“万桑”, Vincent, 死于主后450年)继承特土良, 并为他这方面的主张发扬光大. 他在其著作(Commonitorium, 约主后434年)中指出圣经最终极的解释承自初期教会, “解释先知及使徒书卷的路向必须依据基督教会及大公教会的准则”. 这“准则”包括教会的决议及教父们的解释. 根据文森特, 决定一段经文真正的意义要经过: 教会(ecumenicity)、传统(antiquity)和常理(common sense).[22]【注: 此主张有一危险, 即教会或传统也可能出错, 故不该盲从】

（五）中古时期
(主后500年 – 1500年)

米克尔森(A. Berkeley Mickelsen)评论道: “中世纪是解经的荒漠时期”, “没有人对解经有任何新颖的创见”[23], 因为教会传统和灵意解经成为两大主流. 中世纪时期十分流行“教父注释集珍”(catena), 即将教父们的圣经注释蒐集成书, 大部分取材自拉丁教父、安波罗修、奥古斯丁及耶柔米的著作.[24]

（a）神秘寓意派

此时教会中心由东移西, 以罗马为总部. 此时教会重视传统高于神的话. 为了把圣经和传统调和在一起, 寓意法继续盛行, 除了奥利根的三层释经法之外, 他们还添加一层, 称为“类推法”(anagogical; 或译作“奥义”, 参本文附录一); 例如他们对“安息日”和“光”的解释如下:

	把“安息日”解为:	把“光”解为
字义法	疲倦之息	天体之光
道德法	律法之安息日	心蒙之光
属灵法	属灵之息(平安、得救)	神是真光
类推法	天堂(在天堂的安息)	为主发光

当时流行一首歌, 表现出这种意味: “文字是历史, 指神与祖宗的作为; 寓意是信心所寄, 属灵是日常生活的法则, 类推是奋斗的终局”. 此法在中古天主教会之所以盛行, 乃得力于多人, 如经院学家阿奎那(另译“亚奎那”, Thomas Aquinas)主张说: “字义是作者的意思, 但神是更高的作者, 唯靠与神密交才能找出神的心意” (注: 阿奎那主张圣经有历史、道德、灵意和类推等四重意义).[25] 可是, 这方面的全面推广全赖三位教皇:

1) 大格列高利(或译“大贵格利、贵格利一世”, Gregory the Great, 主后590年): 他是罗马大公教会(天主教会)的第一任教皇, 全力支持奥利根(或译: 俄利根)之寓意法. 他灵意解经的例子如下: 约伯的三个朋友是异教徒, 约伯的七个儿子是十二使徒, 七千羊为纯洁的思想, 三千骆驼代表愚蠢的见解, 五百对牛代表德性(品德或德性), 五百母驴是充满私欲的倾向;[26]

2) 英诺森三世(Innocent III, 1215年): 此教皇推动第四次十字军东征. 他提出“教皇至尊”的教义, 曾说“属灵太阳比属世月亮更伟大”(注: 他以“属灵太阳”比喻教皇, 而地上君王犹如“属世月亮”);

3) 波尼法修八世(Boniface, VIII, 1302年)也用此法解释路22:38的“两把刀” — 一把代表皇帝之权, 另一是教皇之权; 教皇之权是长刀, 皇帝是匕首, 故皇帝之权要服膺于教皇之权下【注: 这样的解释完全毫无圣经根据, 事实上, 圣经完全没有提到“教皇”一字和“教皇”一职, “教皇制度”纯粹是属人的制度或产物】.

(b) 字义法衰微

在庞大的天主教势力之下, 主张以“字义法”(实义法)释经的只有微少的“灯光”(指只有少数的人), 如同沙漠中罕见的绿洲, 到处都是黄沙滚滚的寓意释经世界. 只有一些犹太学者如Tannain (意“教师”)、Amorim和Karaites以极端的字义法解释神的律法.

Hugo of St.Victor — Rashi (Rabbi Shlomo Yitzchaki)

此外, 提庇里亚(Tiberias)的马所拉学者(另译: 马琐拉学者, Massorahs)及才华出众的犹太拉比勒殊(另译“拉希”, Rashi, 1040-1105)[27]是另一批硕果仅存[28]、仍持守字义释经的代表人. 中古时代, 可算是字义法不流行的时代.[29]

谈到法国的拉比勒殊, 苏克指出这位中世纪时期的犹太“字义解经家”很强调希伯来文的文法和句子结构, 这对犹太和基督徒解经家有极大影响. 除了约伯记和历代志之外, 他为其余的圣经书卷写了注释. 他主张“无论圣经的传统解释是什么, 都应坚持字面解释.”

法国巴黎的“圣维克多修道院”(Abbey of St. Victor)有三个修士效仿拉比勒殊, 根据历史和字义来解经. 这三者就是笏哥(Hugo, 或作Hugh, 1097-1141)、理查(Richard, 于1173年离世)和安德烈(Andrew, 于1175年离世). 笏哥是查理和安德烈的老师. 他们被称为“维克多修道派” (Victorines). 此派强调字义解经, 如同明光照在中世纪的黑暗时代.[30]

这段时期出现一位杰出的圣经学者威克里夫(John Wycliffe, 1330-1384). 他是牛津大学的教授, 也是首位将圣经翻译成英文的人. 他极力强调圣经在教义及基督徒生活中的权威, 所以他反对传统的大公教会(即天主教)权威, 故被誉为“宗教改革的晨星”. 他提出一些解经原则如: (1) 采用可靠的译本; (2) 明白经文的逻辑; (3) 将经文互相比较(以经解经); (4) 保持谦卑、追求的态度, 让圣灵指引. 他强调按文法和历史来解经, 他写道: “经文的一切, 都已包含在正常的字面及历史意义之中.”[31]

改革时期
(主后1500年 – 1700年)

改革家的释经法

宗教改革(Reformation)时期, 圣经成为基督徒信仰及行为的唯一权威. 改革家的字义解经承自“安提阿学派”和“维克多修道派”. 在宗教改革时期, 社会与教会都面对翻天覆地的冲击, 但正如美国兰姆(Bernard Ramm)所说, 基本上那是一次“释经法的改革”, 是“如何解释圣经”的改革.[32]

首先是在1517年, 神借着德国的马丁路德(Martin Luther, 1483-1546)发起宗教改革的运动. 改革运动带给后世三大影响如下:

救恩论: 强调因信称义、人人皆祭司;
圣经论: 强调圣经易明性, 人人可阅读, 解经采纳字义法;
基督论: 高举基督、祂是唯一(独一无二), 解经上产生极端预表学(typology).

改革家的口号除了“因信称义”之外, 还有其他的. 其一是“回到圣经去”(Back to the Bible), 即拉丁文所谓的Sola Scriptura , 意即“唯独圣经”(by scripture alone). 这运动起源于两个被誉为“欧洲的双眼”之著名圣经学者所铺的路, 他们是德国的罗伊希林(或译“锐赫林”, Johann Reuchlin, 1455-1522)与荷兰的伊拉斯姆(也常译作“伊拉斯谟”, Desiderius Erasmus, 1466-1536). 前者出版了希伯来文的文法和字典, 后者编订了希腊文的新约圣经.[33]

这两人的贡献使信徒能直接归回圣经的原文, 靠着基本的字义释经, 逐渐明白圣经的真义, 而不再受神父、祭司等圣职人员所局限. 因为改革家坚持用字义释经, 口号便成了“回到字义圣经法”(Back to the literal Bible). 马丁路德甚至“强硬地”(militantly)宣告圣经的字义(sensus literalis)才是真义. 另一闻名改革家加尔文(John Calvin, 1509-1564)也说: “我以字义释经法作为讲道的依归”[34]

(一) 德国改革家马丁路德

苏克指出, 马丁路德反对中世纪经文有四重意义的主流解经法, 转而强调圣经的字面意义(sensus literalis). 马丁路德写道, 解经时“应保留最简单的意思, 以文法及字面的意义来理解, 除非上下文清楚说明其他解法”(Luther’s Works, 6:509). 他强调字义, 所以他很注重圣经的原文. “若不保存原文, 我们很难长久保存福音. 圣经原文是装着圣灵宝剑的剑鞘”(Luther’s Works, 4:114-115). 但他也强调研经者不能只是一个语言学家, 他必须受圣灵的光照. 此外, 文法、历史解经并非最终目的, 最终的目的是引领我们到基督那里.

根据他的“信仰类推”(“analogia scripturae”), 他认为难解的经文应由意思明显的经文来解释. 他经常表示“圣经本身就是解经家”. 他又说: “这个才是真正的解经方法, 因为它用正确恰当的方式进行以经解经”(Luther’s Works, 3:334).

根据马丁路德的观点, 所有敬虔的基督徒都可以明白圣经. 他说: “世上没有一本书比圣经更透彻易明”(Exposition of the 37^th Psalm). 因此, 他反对当时一般人对罗马天主教会的倚赖(注: 当时罗马天主教以“怕人曲解圣经”为理由, 强调只有受训过的天主教圣职人员能解经, 普通人不能解经).

马丁路德严词厉色地抨击灵意解经法: “灵意解经是空洞的臆测, 是圣经的渣滓.” 又说: “俄利根的灵意解经比尘土还不如”, “灵意解经即是玩弄经文”, “灵意解经不合真理、荒谬无稽、无中生有、陈旧无用、松散破碎.”

苏克适切评论道: “路德对灵意解经的抨击是革命性的, 因为数百年以来, 灵意解经在教会中都占有重要地位. 虽然灵意解经原是为圣经的‘神格拟人化’ 及所谓的‘不道德(事件)’提供解释, 但它本身却充满着问题. 灵意解经变得任意武断, 太过富于想象, 缺乏客观性和不受控制, 使圣经的真义模糊不清. 同时亦缺乏权威的解释, 因为不同的人对同一段经文, 可能会看出完全不同的灵意教导, 如此便失去了经文应有的权威. 灵意解经可以带来骄傲, 因为解经的人可能以为自己在圣经中找到其他人看不到的更‘深’的属灵奥秘.”[35]

对马丁路德而言, 圣经的解释必须以基督为中心. 苏克写道: “他没有将旧约灵意化, 但经常将旧约经文解作与基督有关(这点是有圣经根据, 参路24:27,44), 但往往超过经文本身的含意.”[36] 例如马丁路德说挪亚的方舟代表教会, 但事实上, 方舟预表基督更为正确.

马有藻也指出, 改革家一面强调字义释经, 另一面却强调以基督为中心的释经法, 因此便产生了极度推崇“预表释经法”的情况, 甚至有滥用的情形. 故此, 改革时期的释经主流, 在某方面已回到奥古斯丁的“二元释经法”.

(二) 法国改革家加尔文

法国的改革家加尔文(John Calvin)也认为灵意解经是“全无意义的游戏”, 又说俄利根及许多其他的灵意解经家都犯了“为所欲为地折磨经文, 扭曲其真义”的大罪. 他跟马丁路德一样, 强调“以经解经”, 为此他特别注重文法解经, 以及考察每段经文的上文下理. 他也强调经文的中心是基督, 并强调圣灵的光照, 以及用平衡的方法来解释预表.

加尔文表明他着重文法、历史、原意解经(exegesis), 反对私意解经(eisegesis, 指把自己的意思读进经文里). 他在罗马书注释的序言中写道: “解经家的首要任务, 是让圣经作者说出他的意思 (注: 此乃 exegesis ), 不是强将自己认为作者应该说的加进去”(注: 此乃eisegesis ).[37] 然而, 可惜的是, 加尔文在解释预言时却常采纳“灵意解经” (注: 他是无千禧年论者), 把许多经文给灵意化, 不照字面来解释, 反而“强将自己认为作者应该说的加进去”.[38]

瑞士的宗教改革家慈运理(Ulrich Zwingli, 1484-1531)也按圣经的权威来讲道, 拒绝教会(天主教会)的权威. 英国的丁道尔(William Tyndale, 约1494-1536)于1525年将新约圣经从其原文(即希腊文)翻译成英文【注: 他的翻译比威克里夫更为准确, 因威克里夫是从拉丁文译本《武加大》(Vulgate)翻译成英文】.[39] 丁道尔很强调圣经字面意义的重要性.

美国历史神学家布罗米立(Geoffrey W. Bromiley)总括改革家对释经上的贡献有三:

强调基督论和救赎论方面的解经;
以经解经, 隐晦不明的部分该由清晰易明的部分来助解(即以清楚的经文解释不清楚的经文);
预表解经是释经的正确途径.

天主教的释经法

由于罗马天主教的教廷圣职人员的生活令信徒大为失望, 以及甚多研经工具、圣经原文版本和译本的发行(如Luther和Wycliffe的译本)供大众使用, 天主教会的“释经权柄”因而减弱, 解经法也受到极大的考验.[40]

罗马天主教(或译“大公教会”, Catholic Church)为了回应宗教改革运动, 召开了特伦特会议(或译“天特会议”, Council of Trent), 会期由1545至1563年. 这些天主教的改革被称为“反改革运动”(Counter Reformation), 会议中议决圣经并非最高权威, 但真理是“写成的书及不成文的传统(Sacred Tradition)”, 这传统来自过去的教父和现在的天主教领袖.

此会议同时宣称唯有罗马天主教才能正确地解释圣经, 此外没有“个人”(individual)可以传授和保卫圣经. 会议有下列记录: “没有人可以倚赖自己的方法, ‘在基督教教义所教导的真道和话语上, 曲解圣经的真义, 因为信徒应根据神圣母会(指天主教)过去及现在所持定的意思解释圣经; 亦没有人可以提出“与教父们一致见解”相反的解释.’ ”[41]

理性时期
(主后1700年 – 1850年)

17和18世纪的两百年间, 发生了几个影响深远的运动及事件, 其中包括加尔文主义的兴起和传播、对加尔文主义的反应、经文和语文的研究、唯理主义和敬虔主义的兴起.

(a) 改革后期余波

1647年, 《威斯敏斯特信条》(另译“西敏斯特信条”, the Westminster Confession)在英国议会通过, 1649年在苏格兰议会通过. 它是记载英国加尔文主义的信条. 虽然此信条在“救赎论”方面(指预定论)有偏差失衡与不合圣经之处, 必须正视, 但它在“圣经论”方面却是正确的. 《威斯敏斯特信条》对圣经的评论是: “无误的解经定律就是圣经本身; 因此, 当任何一段经文真实及全面的意义受到质疑时, 就必须从其他更明确的经文探索、理解该段经文的意思.”[42]

荷兰神学家亚米纽斯(Jacobus Arminius, 1560-1609)反对加尔文某部分的教导, 主张人有自由意志, 可选择信靠神, 而救赎是给所有人的. 他的跟随者于1610年将他们的主张编集成“抗议文”(Remonstrance).

简而言之, 宗教改革之后, 教会进入订立各种“信经”(creeds)和神学系统的时期, 字义解经法较少受人注释. 1761年, 德国著名神学家欧内斯迪(Johann A. Ernesti, 1707-1781)出版震撼一时的《新约解经原则》(Principles of New Testament Interpretation), 强调圣经必须按其文字意义解释, 不能受教会权威、自身感觉或奇怪的寓意幻想等左右. 此书成为百年来释经学的主要课本, 达四代之久.

(b) 理性学派释经法

此时期的思想家强调: 理性是抉择任何事件最主要的条件和力量. 甚多理性主义者如霍布斯(Thomas Hobbes, 1588-1679)、笛卡尔(Rene Descartes, 1596-1650)、斯宾诺莎(Baruch Spinoza, 1632-1677)、洛克(John Locke, 1632-1704)、休谟(David Hume, 1711-1776)、康德(Immanuel Kant, 1724-1804)等, 以“理性决定一切为前提”, 运用在圣经研究方面. 他们把圣经变成一本“凡人文学之作”(普通人的文学作品), 声称内中错误百出, 只合圣经作者当时的人使用(意即圣经已经过时了).

一群有志之士因为倦于圣经依照文法、历史、字义而解经, 又否认理性派的荒谬, 便提倡读经需有圣灵光照才是真读经, 所以就掀起一次宗教运动, 称为“敬虔运动”(Pietist Movement), 而提倡者则被称为“敬虔主义者”(pietist, 或译“虔敬派教徒” ), 其中几位主要的代表人物如下:

施本尔(Philipp J. Spener, 1635-1705): 他是德国信义会神学家, 被称为“敬虔主义之父”, 也是摩拉维亚弟兄会领袖辛生道夫伯爵(Count von Zinzendorf)属灵的父亲;
富朗开(August H. Francke, 1663-1727): 这位德国信义会圣经学者每年精读希伯来文圣经七遍, 先后开办为贫民而设的学校和孤儿院. 他这方面的精神与榜样激发了英国“孤儿院之父”乔治慕勒(George Muller);
本革尔(Johann A. Bengel, 1687-1752): 他是德国信义会牧师和希腊文圣经学者, 著有《希腊文新约圣经》(Greek New Testament, 1734年出版)和《新约原文词汇总集》(Exegetical Annotations on the N. T., 简称Gnomon, 1742年出版).

1742年, 本革尔出版的《新约原文词汇总集》至今仍被使用, 是举世无双的神学钜著, 也是此运动的主要代表. 这些敬虔派人士没有放弃字义释经法, 只是在释经上极力强调“里面的光照”, 以灵里的“得着”作为解经的取舍, 对圣经的应用超越了解释, 看重个人心里的感受过于经文本身. 这群敬虔主义者的释经态度影响后世甚大, 如英国的牧师兼解经家马太· 亨利(Matthew Henry, 约1710年)和奉主名聚会(常被人误称“弟兄会”)的麦敬道(C. H. Mackintosh, 约1850年). 马有藻评述道: “他们在解经上的重大贡献不仅及于当代, 更影响后代与全世界.”[43]

现代时期
(主后1850年 – 现在)

(a) 激进学派的兴起

德国的杜宾根大学(另译“杜平根大学”, University of Tubingen)和哥廷根大学(University of Gottingen)出了两名震动“圣经批判学界”的学者, 那就是包珥(Ferdinand C. Baur, 约1850年)和威尔浩生(Julius Wellhausen, 约1900年; 注: 还有甚多其他著名的激进派学者). 他们两人承袭了理性主义研究者的态度, 在自由主义的架构下, 把圣经当作凡人的产物, 根本没有神参与在其中(他们否认圣经是神所默示的, 编者按).

按照他们的看法, 先知的权威(如用“耶和华如此说”)只是在指导公共崇拜时的“礼仪开场白”, 而圣经本身乃由各种“文献”(另译“文件”, documents)组成(如J、E、D、P、K、R等等的文献), 最后由多位编者篡輯而成. 对于这些激进派学者, 圣经只是古历史与古伦理教训的混合品, 解经方法上常用寓意法表达.

(b) 正统派阵营

正统派强调历史、文法的字义释经法, 只是在两方面仍有分歧: (1) 圣经无误论; (2) 圣经预言学. 这两大分歧的重点都环绕在释经法上. 前者(圣经无误论)涉及“全部无误”或“部分无误”(注: 相信部分无误者认为救恩部分无误, 故用字义法解释; 非救恩部分可用非字义解释). 后者(圣经预言学)则涉及在解释预言部分时, 采用非字义法.[44]

雷历(Dr. Charles C. Ryrie)在半世纪前的结论, 于今日仍鲜明如昨: “正统派的解经法对一般经文仍坚持用字义法, 唯在预言解释上, 不少学者仍有字义法与寓意法之分.”[45]

无论如何, 许多保守的学者(指正统派学者)与上述19世纪理性主义、历史批判的领袖持相反的意见, 也为圣经撰写解经注释书. 按米克尔森(A. B. Mickelsen), 这些保守的圣经学者包括: 克毅俄(Carl F. Keil)、德利治克(Franz Delitzsch)、哥德特(Frederic Godet)、阿尔福德(Henry Alford)、埃利科特(C. J. Ellicott)、赖富特(J. B. Lightfoot)、贺智(Charles Hodge). 此外, 还有本纳斯(Albert Barnes)、詹米逊(Robert Jamieson)、特仁赤(Richard C. Trench)等等.[46]

到了20世纪, 四个重要的解经主流是:

自由主义(Liberalism, 指自由神学): 盛行于19世纪, 延续到20世纪. 自由主义者认为圣经是人的作品, 而非神所默示的. 他们以人的理性分析及科学的发现为依据, 所以任何与理性和科学(科学理论)不吻合的, 都受到反对. 结果, 基督信仰的历史教义, 如基督道成肉身、基督的肉身复活等等, 都受到自由主义大力反对, 因这些教义都是超自然的神迹(是科学无法查验和证实的). 此派的代表人物是德国的神学家如: 士来马赫(F. D. E. Schleiermacher, 1768-1834; 此人被称为“自由神学之父”)、立敕尔(Albrecht Ritchl, 1822-1889)和哈纳克(Adolph Von Harnack, 1851-1930), 以及美国的福斯迪克(Harry E. Fosdick, 1878-1969, 注: 此人是“现代主义”[Modernism]或称“新自由神学”[Neo-Liberalism]的代表人物).

基要主义(Fundamentalism): 极度反对自由神学主义, 认为圣经是一本超自然的书, 应按字面意义解释. 20世纪初直到现在, 许多福音派的学者仍对圣经持守正统的观念, 强调以文法、历史方法解释圣经. 其代表人物有: 贺智(Charles Hodge, 1797-1878)、华菲德(Benjamin B. Warfield, 1851-1921)和梅钦(John G. Machen, 1881-1937).

新正统主义(Neo-Orthodoxy): 主张圣经本身并不是启示, 但它见证和记录启示; 神在圣经里透过与人接触来向人说话, 只有当人与神有实在的接触, 圣经才能变成神的话语. 新正统派神学家反对圣经无谬误, 并否定始祖犯罪的记载是真实的, 也否定童贞女马利亚怀孕等等. 其代表人物是瑞士的巴特(Karl Barth, 1886-1968)和布仁尔(Emil Brunner, 1889-1966), 以及美国的尼布尔(Reinhold Niebuhr, 1892-1971).

布尔特曼主义(Bultmannism, 另译“布特曼主义”): 主张新约圣经必须以“神话解除法”(另译: 去除神话, demythologization)来理解, 意即除去所有“不相关”的神话, 例如神迹, 包括基督的复活(否认基督的复活, 表明所谓的“复活”是指基督的门徒所经历的新自由). 提倡者是德国的自由派神学家布尔特曼(R. Bultmann, 1884-1976).

近年才发展的释经系统包括:

结构主义(Structuralism): 它漠视经文的历史背景, 认为圣经具有任何文化和时代虚构故事的基本结构元素;
解放神学(Liberation Theology): 从有利于经济和政治上受欺压者的角度解释圣经;
女权神学(Feminist Theology): 从受到性别歧视者的观点分析圣经;
种族释经学(Ethnohermeneutics): 从圣经里寻找超越文化的隐藏意义.[47]

(D) 总结

德国神学家埃贝林(Gerhard Ebeling, 1912-2001)说: “教会史就是释经史.”[48] 研究教会历史的人不难发现, 人对圣经的观点和释经的方法会给教会历史带来深远的影响. 此外, 释经学不是一门新兴学科, 因它具有悠久的历史. 研究释经的历史可以帮助我们从过去的错误中得到警诫, 避免犯上同样错误. 米克尔森(A. Berkeley Mickelsen)强调说: “历史告诉我们, 错误的解经原则会破坏解经家一生的工夫, 其中更有些是伟大的圣徒(却误用了错误的解经原则). 这警惕我们要避免轻率的解经. 我们既有过去的教训作借镜, 就没有借口可以轻率了.”[49]

**************************************************

附录一: 中古世纪的“四重解经”

中世纪时期十分流行所谓的“四重解经” (The Fourfold Sense). 此“四重解经”早在奥古斯丁的作品中出现, 但能在中世纪蔚为风潮却是受阿奎那(Aquinas)的影响. 阿奎那在其《神学总论》(Summa Theologica)中, 提出四重解经的系统讲解, 把经文分成字面意思与属灵意义, 而属灵意义又分成三层(allegorical、tropological、anagogical), 加起来一共四层. 第四重“奥义”(anagogical)主要是指某字词在末世时的涵义, 通常指启示录中, 将来在新天新地中, 或永恒的荣耀里之意思.

在中世纪里, “四重解经”最常用的范例就是“耶路撒冷”的例子, 其四层涵义如下:

历史涵义(historical sense): 耶路撒冷是指巴勒斯坦的一个城市, 是犹大国的首都.
寓意意思(allegorical sense): 耶路撒冷在新约是指教会, 例如加4:22-28提到亚伯拉罕有两个妻子, 其中一个是预表应许之约, 是“在上的耶路撒冷”, 是指教会, 是凭着应许作亚伯拉罕的后裔.
道德涵义(tropological sense, 也称moral sense): 耶路撒冷应用到每一个信徒身上, 是指信心或灵魂, 因灵魂和信心是人能够存活最重要的因素, 如一个国家的首都.
奥义(anagogical sense): 就是启示录所说的新耶路撒冷、新天新地.

以上是中世纪解经的一套公式. 四重解经在中世纪末期几乎成为每一个传道人讲道的模式. 蔡丽贞指出, 四重解经的优点是将经文应用得很周密. 但它的缺点更多. 第一是模棱两可, 一段经文怎么可能同时具有四种意思? 总有一个才是作者真正的原意. 第二个缺点是太公式化, 流于死板. 事实上, 一段经文正确的意思应该只有一个, 也许引申或应用时可以有好几层面(注: 此乃赖若瀚所谓字面意义只有一个, 其他的是实义解经里所谓“应用性”、“反映性”或“象征性”的解释), 最好还是看上下文. 若要强行规定某段经文、每个字词都有四重法, 最后只会使经文的意思隐晦不明, 反而有害.[50]

[1] 马有藻著, 《读经乐 — 实用读经攻略》(台北: 天恩出版社, 2004年), 第68页.

[2] Biblical Hermeneutics, 引自上引书, 第68-69页.

[3] 下文(C)主要参考马有藻著, 《读经乐》, 第69-79页; 也参苏克著, 杨长慧译, 《基础解经法》(香港九龙: 宣道出版社, 1996年), 第38-71页.

[4] 马有藻著, 《读经乐》, 第69-70页.

[5] 煞买(另译“撒买、尚脉”, Rabbi Shammai, 约主前50年-主后30年)是第一世紀的犹太教学者, 煞买学派的创始人. 他从严格的角度理解犹太教律法, 据说曾欲使其幼年儿子在赎罪日禁食, 经朋友劝阻才作罢. https://zh.wikipedia.org/wiki/煞買 . 煞买的名字往往与他同时代的希列(Hillel)齐名, 后者是耶路撒冷公会的首长(主席); 煞买则是副首长(副主席). 煞买好用严谨的方式诠释律法, 并以严格追求逐字逐句来释经而闻名; 相比之下, 希列则以自由和宽达的方式诠释律法, 在运用经文时加诸较多的想象力. 煞买又以憎恶罗马统治而著称, 他曾尝试禁止犹太百姓向外邦人购买食物或饮品. http://www.cd360.org/index.php?doc-view-4676 .

[6] 希列(另译“希路、希勒尔”, Rabbi Hillel, 约主前70年-主后10年, 或主前60年-主后20年)的犹太人教师兼学者, 曾参与发展“口传律法”, 可能是“拉比犹太教”的创始人【参陈惠荣(主编), 《证主圣经百科全书:卷二》, 第774-775页】. 生于巴比伦的希列的活动时期是公元一世纪初, 曾任耶路撒冷公会主席, 是耶路撒冷犹太教圣经注释家, 解经不拘泥于词意, 力求使人理解经文和律法的真意. 他将犹太人从摩西律法中归纳出的613条命令总结为6个主题. 保罗时代著名的犹太教大宗师迦玛列(也是保罗的恩师, 徒22:3; 也参徒5:34-39)是希列的孙子.

[7] 主耶稣就曾谴责这方面的错误, “原来法利赛人和犹太人都拘守古人的遗传, 若不仔细洗手就不吃饭. 从市上来, 若不洗浴也不吃饭; 还有好些别的规矩, 他们历代拘守, 就是洗杯、罐、铜器等物. 法利赛人和文士问他说: ‘你的门徒为什麽不照古人的遗传, 用俗手吃饭呢?’ 耶稣说: “…你们是离弃神的诫命, 拘守人的遗传”(可7:3-6, 8). 保罗在未归信主前, 也热心于这类的遗传, “我又在犹太教中, 比我本国许多同岁的人更有长进, 为我祖宗的遗传更加热心”(加1:14).

[8] 苏克著, 《基础解经法》, 第39-40页.

[9] 这点引进了所谓的“灵意解经”. 灵意解经是在经文中搜寻隐藏的、神秘的意思, 这可能与明显的意义相去甚远, 甚至毫不相干. 换言之, 字面上的意思只不过是一种密码, 需要解码才能得到隐藏着的、更重要的意义. 他们视字义解经为肤浅的, 灵意解经才有真正意义. 苏克著, 《基础解经法》, 第39页.

[10] 同上引, 第41页.

[11] 马有藻著, 《读经乐》, 第70-71页.

[12] 苏克著, 《基础解经法》, 第39页.

[13] 同上引.

[14] R. B. Girdlestone, The Grammar of Prophecy (Grand Rapids: Kregel, 1955), 第86页.

[15] 马有藻著, 《读经乐》, 第72页.

[16] 爱任纽认为解经的唯一正确方法, 是从使徒时代承袭下来、那在教会中流传的“信仰准则”(rule of faith). 他经常诉诸传统, 主张必须由真正继承传统的长老们学习经文真正的解释. 此外, 虽然特土良相信必须按作者原意解经, 并根据撰写时的处境来解释, 但他也认为面对异端最佳答案是“信仰准则”, 即教会所持的正统教导. 苏克著, 《基础解经法》, 第45页

[17] 同上引, 第44-45页.

[18] 面对敌对者用来攻击基督信仰的种种问题, 如罗得的乱伦、他玛引诱犹大等等, 俄利根利用灵意解经来回应他们. 他甚至说圣经本身要求解经的人使用灵意化的方法(De Principiis 4.2.49; 4.3.1). 他认为经文有三层意义: 字面意义、道德意义、属灵或灵意的含义. 他的论据是《七十士译本》中箴言22:20-21的译文: “你要三次的记载它们… 你好将真言(真理之言)回复他们.”【编者注: 其实这节在《七十士译本》的一般译文是: “你要重复的记载它们…” (“And do thou too repeatedly record them for thyself on the table of thine heart…”, 摘自Sir Lancelot C. L. Brenton所翻译的The Septuagint with Apocrypha: Greek & English, 1851) 】俄利根按灵意解经教导说: 挪亚的方舟代表教会, 挪亚则代表基督; 利百加在井旁为亚伯拉罕的仆人打水, 意思是我们必须每天读经, 会见基督; 耶稣骑驴进耶路撒冷, 驴子代表旧约, 驴驹则代表新约, 两个门徒代表圣经的道德和神秘意义. 可见俄利根完全忽略圣经字面和正常的意思, 过分灵意化, 正如一位作家(Ernest F. Kevan)所形容: 是“不受控制的奇想”. 苏克著, 《基础解经法》, 第46-47页.

[19] 同上引, 第49页.

[20] 苏克在《基础解经法》一书中指出, 奥古斯丁认为, 决定是否使用灵意的方式解经的最高准则是爱. 若用字义解释会引起争论不和, 则应将该段经文灵意化(但对于真道或真理, 我们必须坚守而非妥协, 参犹3; 加1:6-10; 2:11-14, 编者按). 他强调解经者的任务是发掘圣经的意义, 而不是将某个意思加于圣经. 然而, 他却违反了自己所提出的这项原则, 因他曾强调“经文的意思不只一个, 因此灵意解经是适当的.” 他认为创2:10-14的四条河流是代表四项主要的德行; 始祖堕落时, 用来遮盖身体的无花果树叶代表虚伪, 用来遮盖的兽皮则代表人必死的命运(创3:7,21); 挪亚的醉酒(创9:20-23)代表基督的受苦及受死; 歌4:2书拉密女的牙齿代表教会“将人夺离异端”. 同上引, 第51页.

[21] 马有藻著, 《读经乐》, 第72-74页.

[22] 苏克著, 《基础解经法》, 第48-49页.

[23] A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 第35页.

[24] 苏克著, 《基础解经法》, 第53页.

[25] A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible, 第37页.

[26] 苏克著, 《基础解经法》, 第53页.

[27] 犹太拉比勒殊(Rashi, 1040-1105, 即Rabbi Solomon ben Isaac [意即: 以撒之子拉比所罗门], 或写成Shlomo Yitzchaki)的“Rashi”一词其实是其希伯来姓名的首字母缩写词(acronym) — RAbbi SHlomo Itzhaki. 勒殊是中古世纪著名的法国拉比(犹太宗教师), 著有对犹太教法典《他勒目》(Talmud, 或译《塔木德》)和整本旧约圣经(Tanakh, 或译《塔纳赫》)的全面注释.

[28] “硕果仅存”字义为“唯一留存下来的大果子”, 比喻经变迁、淘汰, 留存下来的稀少而可贵之人或事物.

[29] 马有藻著, 《读经乐》, 第74-75页.

[30] 苏克著, 《基础解经法》, 第54页.

[31] 同上引, 第55-56页.

[32] 同上引, 第56页.

[33] 文艺复兴(Renaissance)始于意大利, 从14世纪延续到17世纪, 人们对古典文学, 包括希伯来文和希腊文作品又再发生兴趣. 罗伊希林写了几本希伯来文法的书, 其中一本是A Grammatical Interpretation of the Seven Penitential Psalms. 伊拉斯姆是文艺复兴时期的人文主义之领袖, 于1516年编辑发行第一版希腊文新约圣经, 并出版一本关于新约注解的书(Annotations on the New Testament), 又意译了整本新约圣经(除了启示录). 特里(M. S. Terry)指出, “这些著作的出版展开了圣经研究的新纪元, 提供较好的神学研究方法, 远远超越了过去的经院哲学(Scholasticism).” 同上引, 第56页.

[34] R. C. Sproul, Knowing Scripture (InterVarsity Press: 1978), 第48页.

[35] 苏克著, 《基础解经法》, 第57-58页.

[36] 同上引.

[37] 同上引, 第59-60页.

[38] 参 http://malaccagospelhall.org.my/2019/09/灵意解经法和实义解经法/ .

[39] 一百多年前威克理夫的英文圣经是从拉丁文圣经(即《武加大译本》, Vulgate )翻译而成, 但丁道尔则是直接从原文希腊文圣经翻译而成, 所以其准确性更高.

[40] 马有藻著, 《读经乐》, 第75-77页.

[41] 苏克著, 《基础解经法》, 第61页.

[42] 同上引, 第62页.

[43] 马有藻著, 《读经乐》, 第77-78页; 也参苏克著, 《基础解经法》, 第61-64页.

[44] 马有藻著, 《读经乐》, 第78-79页.

[45] C. C. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith (Neptune, NJ: Loizeaux Brothers, 1958), 第47页.

[46] 苏克著, 《基础解经法》, 第66页.

[47] 同上引, 第67-69, 71页.

[48] G. Ebeling, The Word of God and Tradition (Philadelphia: Fortress, 1968), 第11页. 值得注意的是, 埃贝林是“新诠释运动”的推动者之一. 此运动跟新正统神学一样, 否认记载于文字的真理, 认为释经是自我认识的过程, 埃贝林称此为“文字事件”(word-event)或亮光.

[49] A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible, 第20页, 引自苏克著, 《基础解经法》, 第37页.

[50] 蔡丽贞著, 《谁说字句叫人死: 从释经史看典范的转移》(台北: 校园书房出版社, 2014), 第151-152页.