新正统神学 (Neo-Orthodox Theology)

(A) 序言

曾听人说: “进神学院修读神学(theology)都是好的! 因为神学和神学家都尊重圣经, 并高举圣经的无误和权威!”[1] 然而, 事实并非如此, 因为有些神学否定了圣经中的神迹, 也否定主耶稣的神性, “自由神学”(Liberal Theology)便是最好的例子. 现在让我们探讨另一个看似正统却非正统的神学 — 新正统神学(Neo-Orthodox Theology).

19、20世纪兴起的自由主义(自由神学)极力否定圣经无误的历史真实性, 严重地破坏人对圣经的信心. 面对自由神学的挑战, 有两股强大的反对力量先后崛起, 即所谓的基要主义(Fundamentalism)和新正统主义(Neo-Orthodoxy), 与之全面抗衡, 并重创自由主义神学.

(B) 基要主义

(B.1) “基要主义”的词源

根据巴刻(James I. Packer), “基要主义”这一名称的使用, 至少要追溯到1909年, 那一年出版了《基本要道》(the Fundamentals)小丛书的第一册. 此套丛书共12册, 由许多知名圣经学者执笔, 其目的是解释并辩护福音主义的基督信仰之真理. 借着两位美国富翁的慷慨捐助, 这套丛书得以免费赠送给“说英语地区的每一位牧师、布道家、海外传教士(传道士)、神学生、主日学校长、男女青年会的干事, 只要知道他们的通讯处, 都免费寄送他们一部.” 结果竟然送出三百多万本.

(B.2) “基要主义”的教义

1901年, 美国北部长老会发行《演讲集》(The Deliverance). 这本《演讲集》罗列了五项内容作为“信心和福音主义的基督教之基本要道”: (1) 圣经的默示和无误性; (2) 基督的神性; (3) 基督由童女所生和祂行的神迹; (4) 基督为我们的罪受死; (5) 基督肉身的复活和亲自的再来. 这五项被采纳, 便成为日后“基要主义者”的组织之教义纲领.

1920年, 出席美国北部浸信会会议的福音主义的代表, 重新申述、确定和强调了基本要道; 在浸信会一份刊物的一篇社论中, 提出了“基要主义者”(Fundamentalists, 指那些为基本要道忠实作战的人)这一名称. 真正的基要主义是抵抗自由派和现代主义神学的, 是20世纪所特有的更正教神学.

根据郑国治, 基要派的信条(或教义)如下:

圣经是神所默示的, 是无误的.
相信圣父、圣子、圣灵三位一体的真神.
基督由童贞女所生, 祂是完全的神, 也是完全的人, 具有神人二性.
人是神创造的, 但(因犯罪而)堕落了.
基督代替罪人而死, 祂是独一的救赎者.
人必须重生.
耶稣基督是肉身复活(而非仅是精神复活).
基督复活的身体会随时再降临(指基督会随时带着复活的身体再临, 即第二次的再来).
世人会肉身复活, 信主者得永生, 不信者遭永刑.[2]

(B.3) “基要主义”的代表人物

根据奥尔森(Roger E. Olson), 更正教的正统神学特色是格外强调圣经是逐字默示的, 其立论无谬无误. 在19世纪的美国, 其代表人物是长老会著名神学家查尔斯·贺智(Charles Hodge, 1797-1878)、亚历山大·贺智(Archibald Alexander Hodge, 1823-1886)父子两人和后继者华菲德(Benjamin B. Warfield, 1851-1921), 从1812至1921年的一个多世纪中, 为基要主义奠定了坚实的神学和教义基础. 在那个时代, 他们任教的普林斯顿(Princeton)神学院也成为基要主义的重镇. 在20世纪20年代, 基要主义开始蓬勃发展, 主要人物是梅钦(John G. Machen, 1881-1937).[3]

(C) 新正统神学

(C.1) 新正统神学的背景名称

马有藻指出, 当自由派遭受正统信仰的反击后, 新自由神学(Neo-Liberal Theology)便因此而起. 但有一部分的神学家, 他们固然不赞同新旧自由派的神学, 但也不与正统派的神学见解认同. 他们原则上虽与正统神学一致, 但他们却认为正统神学太过于“基要派”, 于是他们便改革一点正统派的神学, 为的是要符合自己的思想, 所以他们遂称为“新正统派”.[4]

里程写道: “新正统神学是20世纪崛起的另一抗衡自由派神学的主力. ‘正统’意味着, 经过2百年的自由主义后, 神学家开始重拾伟大的更正教的神学主题, 如人的败坏、恩典超越自然、单单因信得救, 尤其是神的全权和超越性. 对新正统神学而言, 神是‘截然不同的他者’(Wholly Other); ‘新’说明它与正统信仰并不完全相同.”[5]

在新正统神学阵营的人, 不是都喜欢“新正统神学”这个名称, 他们更愿意根据各自重点来称呼自己, 所以有数个不同神学名称如下:

巴特主义(Barthianism): 新正统派常以巴特(Karl Barth)在1919年出版的《罗马书注释》为起始, 此后不同的神学便雄霸了这个时期. 他的神学见解也统作“新正统主义”.
危机神学(Crisis Theology): 在巴特神学中, 危机即“转机”之意. 巴特强调神审判人, 但人在面对神时因信可转变其身分, 与神和好. 换言之, 人透过危机关头(“处境”)来经历神.
改革正统神学(Reformed Orthodoxy): 新正统派之兴起因素之一, 是当时的神学家, 一面不满意新自由派之观点, 但又不与正统信仰完全认同. 他们深受存在主义之影响, 认为正统神学不够实际, 于是便在正统神学上加以“修剪”, 要弄出一套符合他们见解的神学, 所以他们也称为“改革正统神学”[6]

新正统神学自20世纪的第一次世界大战后开始发展, 但它的起源与丹麦哲学家兼神学家克尔凯郭尔(或译“祁克果”, Soren Kierkegaard, 1813-1855)有关.[7] 根据殷保罗, 此人是存在主义(existentialism)的创始者; 而新正统神学就是建基于存在主义的(指“有神论的存在主义”).[8] 克尔凯郭尔认为神是存在的. 人要与神相遇(encounter with God), 就要在个人绝望时凭“信心的跳跃”(leap of faith), 所以他的神学也被称为“绝望神学”(theology of despair).[9] 可是他不重视基督及圣经事件的历史性, 只热切追求主观性的神与人相遇.[10] 这点深深影响日后新正统神学家的神学方向.

(C.2) 新正统神学的学说理论

虽然新正统派学者在神学观论的细节上仍不能完全一致, 但大体而言, 他们具有四大神学特征:

神论: 神是超物界(Transcendental)的神, 但祂有自己的工作与领域, 正如世人也有人的责任与境域, 彼此河水不犯井水, 更不要因天灾、横祸、罪恶而埋怨神, 因这并不在神的责任领域里.
基督论: 基督是一个历史人物, 凡基督所做的不一定是历史(不一定有历史的真确性, 但对巴特和布仁尔而言, 他们都相信耶稣基督是神的儿子, 是人类救恩的超自然起源, 请参下文, 编者按).
圣灵论: 圣灵并不是那位“有位格的三一神”的其中一位, 而是在基督徒生命中的一种推动力(dynamic)而已.
圣经观: 此派人士认为圣经的文字穿上“神话”的衣服, 他们的任务乃要将这些“外衣”脱除, 使神的话明确清晰地呈现在人面前. 他们又认为圣经并非神的启示, 而是证明(witness to)神的启示; 他们主张圣经不是神的话, 而是含有(contain)神的话.[11] 比较以下圣经观:

基要派: 圣经是神的启示, 故毫无错误
自由派: 圣经是神的启示, 但充满错误
新自由派: 圣经不是神的启示, 因错误百出
新正统派: 圣经含有神的启示, 故正误交错(即有正确也有错误之处)[12]

人论: 此派人士相信人是真正败坏的. 人的理性不能证明神的存在, 个人救恩的经历才是神存在的明证.[13]

(C.3) 新正统神学的代表人物

(a) 巴特 (Karl Barth)

论到新正统神学的代表人物, 毫无疑问该首推巴特(Karl Barth, 1886-1968). 此人是瑞士神学家, 反对自由主义神学, 为新正统神学(即“辩证神学”)的主要代表人物. 他反对纳粹(Nazis), 但他的政治观属于社会主义, 所以不赞成反对共产主义. 其著作《教会教义学》(Church Dogmatics, 1932-62)以耶稣的复活作为基督信仰的中心点.

在1915-1919年间, 自由神学非常猖獗, 控制了整个欧洲的神学动态. 1918年, 巴特出版首本神学著作《罗马书注释》, “此书一面世, 便如同在欧洲的神学思想界内投下一枚炸弹. 将当时的新神学炸个稀烂. 这本书俗称《新正统派之宣言》(Manifesto of Neo-Orthodoxy), 亦有称之为‘二十世纪的九十五条文’.”[14]

不过, 巴特的圣经观存有严重的缺陷, 因“巴特认为圣经能成为神的话, 只在于人接受, 若人在其经历上不以圣经为神的话, 则圣经就不成为神的话.”[15] 殷保罗进一步分析道: “虽然巴特回到圣经的研究, 但他没有把圣经视为神的话. 他反对真确无误的话语之概念, 称这个为‘纸上教皇’(paper-pope). 对巴特来说, 圣经不是神客观的话语, 而是神话语的见证. 圣经作者只是写出他们有关神启示的经验; 在读圣经的时候, 人也可经验到圣经的启示. 这样说来, 圣经就只是对读圣经的人才成为神的话语.”[16]

总括而言, 巴特的神学有几方面是正面的, 例如他强调要回到圣经的研究上, 大力反对自由派训练方式. 他也强调神至高主权和超越性, 并认为整本圣经是以基督为中心, 这些都是有价值的. 不过, 巴特的神学缺点也不容忽视. 他否认圣经的默示和无误性, 保留自由主义和高等批判学观念.[17] 他也不相信真理能以教义命题(doctrinal propositions)来陈述(他认为人若能遇到真理, 是透过神在基督里, 把自己启示出来), 并宣称圣经并非神的话语, 除非圣经对个人“成为”(becomes)神的话语; 换言之, 他认为个人研读圣经所领受的, 才是神的话语. 此外, 他也反对“普遍的启示”(但这是圣经所确定的, 参诗16:1; 罗1:18-21; 看来巴特把神的普遍启示与圣灵对读经者的光照混淆了). 最后, 他的神学观点也引致“普世论”(universalism).

(b) 布仁尔 (Emil Brunner)

布仁尔(Emil Brunner, 1889-1966)是瑞士新正统派神学家, 著作有三百余种, 曾获赠8个博士学位. 他认为神学是为宣扬神启示之道, 应该用在教会与人的生活上, 故称“宣道神学”. 他强调神学是关怀人的需要, 不是为护教, 故他反对护教学. 其著作有《神的命令》(1932)、《神人相遇》(1938)和《启示与理性》(1941)等. 1938年, 他接受了普林斯顿神学院及协和神学院作客座讲师之邀请. 1953年, 他应聘到日本东京国际基督教大学, 实践了他常强调的宣道神学(两年后才退休回国).

布仁尔采纳高等批判圣经法, 所以常讥诮那些主张圣经无误论的基要保守派. 他否认圣经的神迹, 及许多史事记录, 连基督的降生及复活叙事也不完全接纳. 马有藻写道: “布仁尔的基督论与正统神学相似(指他坚持基督真正的人性和神性), 只是他却主张基督的真实需要一个个人与神的相遇才能证实, 这相遇借着教会的见证、宣扬, 故此他著作了《神人相遇》一书详细论释, 不过他否认基督的史实, 没有十架的历史, 没有复活, 也没有复活后的显现, 更没有升天、再来等等.” 此外, 布仁尔认为保罗的书信含有许多错误.[18]

对于布仁尔的神学观点, 殷保罗的评价是: 布仁尔反对自由派对耶稣的错误观念、人的善行之看法, 以及在地上建立天国的乐观理想. 布仁尔提出新的论调, 声称人的罪性, 提出要回到圣经、需要信心及注重基督徒的操守. 但布仁尔的缺点包括: 否定圣经完全是由神所默示的, 也否定亚当及创世记第三章(人犯罪堕落)的历史性. 虽然他持定基督论的教义(指相信耶稣基督的人性和神性), 但他否定童女生子, 也否定地狱的真实性.[19]

(c) 尼布尔 (Reinhold Niebuhr)

尼布尔(Reinhold Niebuhr, 1892-1971)是美国德裔, 是新正统派之美国代表, 与巴特和布仁尔齐名, 成为“新正统派的三剑侠”. 尼布尔曾在路德会神学院攻读, 又在耶鲁神学院研究. 他厌弃学术的繁琐, 转而追求生命的真实. 这种渴望奠定了他在神学上的新路向.

1915-1928年间, 尼布尔在底特律(Detroit)牧会. 在这期间, 他看到劳工阶级在社会中受到不平等对待, 于是卷入劳工和管理层的斗争. 他看到工人的贫困及恶劣环境, 就公开抨击福特(Henry Ford)的政策, 以福特为资本主义制度中压迫者的代表.[20] 这段期间的经历使他日后多强调“伦理神学”(巴特则是强调“圣道神学”, 布仁尔是“宣道神学”), 并写了《道德的人与不道德的社会》(1932年才出版). 1928年, 他去到协和神学院教授伦理学, 直到1960年退休为止.[21]

尼布尔的神学观主要是社会公义和人的问题. 虽然尼布尔反对自由派的乐观主义(指人是天生善良的, 最后有乌托邦[完美]的世界), 但他不如巴特或布仁尔那样的圣经化(指从圣经寻找问题的答案). “他声称社会的不公平是植根于罪, 但他也为罪重下定义. 他没有从圣经中寻找罪的概念, 他反对“人有原罪”的看法, 反对亚当的堕落及其历史真实性(他称创造的记载与人类的堕落为“神话”[myth] ).” 他认为“罪是社会性多于灵性的问题, 所以传福音的方法应是致力改革社会, 而不是改变个人; 登山宝训是今天商业社会的宪法和经典.”[22]

(d) 田立克 (Paul Tillich) [23]

波兰出生的田立克(Paul Tillich, 1886-1965)在年轻时, 全家搬到德国的柏林. 他于1912年被按立为路德会牧师. 他过后移民美国, 在纽约协和神学院、哈佛大学及芝加哥大学任教, 并写了一本三册的《系统神学》(Systematic Theology). 他的神学在德国被视为自由派, 在美国则被视为新正统派. 田立克宣称自己是站在自由主义及新正统主义之边界上的. 他的神学在当地被称为“辩证神学”(dialectic theology).

殷保罗评述说, 田立克可被称为一个哲学家过于神学家. 他所关注的是意念(ideas)及概念(concepts), 而不是圣经的历史事件. 基于这一理由, 田立克过于相信人的理性. 更甚的是, 他使用现代的类比手法来诠释圣经, 把新的意义附加于圣经话语上. 他否定个人的罪及对神的背叛. 正如否定在伊甸园人类堕落的历史事件一样. 他主张人类的罪是由于缺乏关怀. 根据田立克的神学, 耶稣基督不是圣经中的历史人物; 救恩不是借着赎罪的工作完成, 而是透过所谓的“终极关怀”(ultimate concern). 根据田立克对圣经的看法, 摧毁了所有以历史为基础的基督信仰之教义.[24]

(e) 罗滨孙 (John A. T. Robinson) [25]

罗滨孙(John A. T. Robinson, 1919-1983)是英国伍尔维奇(Woolwich)的主教, 是田立克神学的倡导者. 他的著作《忠于神》(Honest to God)记录了他自己的宗教思想. 罗滨孙的神学植根于以下三方面: 他根据布尔特曼(Rudolf Bultmann, 1884-1976)的提议, 要将圣经中的‘神话除去’(demythologize), 使圣经合乎现代人的口味;[26] 他又根据潘霍华(Dietrich Bonhoeffer, 1906-1945)采取一种没有宗教性质的基督信仰(religionless Christianity); 也根据田立克, 看神为“我们存有的根基”(Ground of our being), 及人的“终极关怀”.

殷保罗指出, 罗滨孙对神的概念与田立克是相近的. 罗滨孙否定有位格之神(personal God)和超越之神(transcendent God), 并把神与宇宙等同. 罗滨孙提倡要将基督信仰世俗化. 他偏向参与社会, 甚至反对祈祷. 他反对道成肉身, 并提出耶稣从来没有自称为神. 简之, 罗滨孙的神学不能被视为历史性的基督信仰. 他的神学破坏了正常的用语之含意, 即释经学的传统法则.[27]

(f) 何登 (William E. Hodern)

近年来最新崛起之新正统派神学家, 可算是威廉·何登了. 加拿大神学家何登在大学毕业后, 转赴美国协和神学院深造, 取得神学博士学位. 在协和神学院就读时, 曾任田立克的助教, 毕业后在纽约州任循道会及路德会之牧师, 及路德会神学院院长一职.

1955年, 何登出版了他的著作 — 《更正教神学平信徒指南》(A Laymen’s Guide to Protestant Theology) . 此书是一本近代神学史批判导论. 1959年, 他出版了另一本著作 — 《为新改革宗神学的辩护》. 此书是何登神学思想的代表作, “目的为了辩证‘新正统学派’(他称之为“新改革宗神学”)的神学立场, 因他认为此派学者(包括他在内)的兴起, 全是为了要恢复改革时期改革家的神学魅力, 因他们认为改革家的神学活力已在20世纪神学思潮中陨落了.”[28]

(C.4) 新正统神学的圣经观

葛伦斯和奥尔森(Stanley J. Grenz & Roger E. Olson)在他们合著的《二十世纪神学评论》一书中, 是这样评述巴特的独特圣经观:

巴特的圣经论也是自由派和保守派批判的目标. 自由派指责他忽略高等批判的结果, 以字句默示的态度对待圣经. 另一方面, 保守派指责他断然区分“神的话”与圣经, 并否定圣经无误的教义. 这两方面似乎都未注意巴特的圣经论和他使用圣经的差别. 自由派专注于他对圣经的使用, 而忽略了他关于圣经的人的性质之强烈言论. 保守派则专注于他的理论, 忽略了巴特视圣经为神学的绝对权威之态度. 其实, 值得批判的是, 巴特在理论与实践上表现不一.

里程指出, 葛伦斯和奥尔森的这番话是很有见地的. 新正统神学的圣经观引发如此争论的一个主要原因, 是他们的言言不一(论述彼此冲突)和言行不一(论述与实践冲突).

先看看巴特对圣经的观点. 如前文所述, 巴特竭力要塑造的是“神话语的神学”. 不过, 巴特认为圣经并不等同神的话, 圣经只是神的话的形式之一; 神的话的首要形式是耶稣基督, 其次是作为神启示的最特殊见证的圣经, 第三种形式是教会对福音的宣扬. 后两种神的话之形式, 是功能性的(functional), 只有当神用它们来启示耶稣时, 才是神的话. 巴特说: “圣经是神的话, 这样的说法不能因此就推论, 神的话是连结圣经. 相反地, 我们需要这样说, 圣经是连结于神的话.” 巴特认为, 神的话总有“事件”的特性, 圣经不是静态的, 它在某个事件中“成为”神的话. 具体说, 只有神用圣经使人与福音相接触时, 它才“成为”神的话: “唯有在神使它成为祂的话, 或透过它说话时, 圣经才是神的话.”[29]

因此, 巴特反对贺智(Charles Hodge)等人坚持圣经是神“命题式的主要启示”(propositional revelation)之观点, 尤其反对正统派关于“圣经的字句默示”和“圣经无误”的立场. 他认为, 圣经从头到尾根本是人性的(指属人的, human): “我们在圣经中所有的, 最多不过是人试图重复、复制神的话(神的道), 所使用的是人的言语、思想和人的情境.”[30] 巴特认为, 圣经既然不是神的话, 而是人的作品, 其论述就都可能有错误(正如巴特在以下所表明的):

圣经有明显的重复与矛盾之处, 例如, 在律法(书)与先知(书)之间, 在约翰与符类福音的作者(即马太、马可和路加)之间, 在保罗与雅各之间… 先知与使徒…是真实不虚的, 就像我们是历史上的人物一般, 因此在他们的行动中有罪, 在他们所讲所写的话中很可能有错谬之处… 圣经的脆弱之处, 乃在于它错误的范围, 也扩展至它宗教或神学的内涵.[31]

(C.5) 新正统神学的矛盾和冲突

巴特的基本论调就是圣经是一部人写的、有错误的作品; 圣经的权威在于 — 神一直在使用它. 这样, 巴特的圣经观与他的治学方法、神学教义就产生了无法化解的矛盾和冲突. 里程正确地将之剖析如下.

首先, 巴特的神学巨著《教会教义学》(Church Dogmatics)刻意没有绪论(preface), 以表明他的神学是完全基于圣经的、神话语的神学. 不过, 圣经既然是人性的、有错误的(此乃巴特的观点), 又如何理解他所说的“圣经的内容不是人对神正确的思想, 而是神对人正确的思想”这样的话呢? 巴特称, 圣经的论述可能有错并不重要, 因为神一直在使用有错, 甚至有罪的见证, 圣经只是这些见证之一(编译者注: 神使用有错甚至有罪的人[如大卫、约拿、彼得等等]为他作见证, 所以巴特认为, 圣经也是神所使用的其中一个“有错甚至有罪的见证”, 正如圣经作者的品行上会有错误, 所以圣经的内容也会有错. 但巴特忽视了“神所默示”的意义和功用, 即在神的默示下 — 圣灵特别的引领、保守和督导下 — 这些有罪的圣经人性作者都能写出无误的圣经内容).

里程评述道: “且不论巴特这种辩解是否正确, 现在要问的问题是: 如果说, 神可以使用有错、甚至有罪的见证, 人如何能正确地使用这些有错、有罪的见证呢? 如果圣经也是这类有错、有罪的见证之一, 那么, 为什么巴特又说‘评定教义的最后准则, 是看与圣经是否相符; 若是不符, 便绝对无用’呢? 巴特把圣经当作判断教义是否正确的唯一准绳; 但是, 如果这‘准绳’本身就不‘准’, 就可能有错, 甚至有罪, 那么, 他那完全基于圣经的神学教义和所有神学著作, 怎么可能是‘准’的、没有错误的呢?”

第二, 奥尔森写道: “认清巴特的圣经观, 与他对圣经的使用有分别, 非常重要. 在他的教义里, 圣经只是为耶稣作的见证, 是个有错误的见证. … 但是当他阐述其他教义时, 他把圣经当作是字句的默示, 或者至少认为关于神与拯救的教训(指救恩方面)没有谬误. … 他对圣经中明显的矛盾或是历史细节的绝对正确与否, 和字面意思的争论毫无兴趣. (巴特认为)花那么多心思注重细节, 会分散焦点, 无从专注于耶稣基督的主权 — 这才是圣经的核心. 巴特一方面不赞同正统神学的圣经教义, 一方面又赞同更正教的‘唯独圣经’原则, 因为圣经是认识耶稣基督的唯一来源, 也是唯一的著作, 被神用来作为祂话语的工具, 借此与人相遇, 呼召他们接受耶稣为主.”

第三, 一方面, 巴特强调圣经的客观性. 他说: “圣经之所以是神的话, 并不是我们的信心使然. 但是要维护它是神的话这个客观的真理, 最好的办法就是坚持: 它要求我们有信心, 它支撑我们的信心…” 因此, 巴特认为圣经之所以是神的话, 并不依赖个人的主观经历, 或学者根据内证、外证所下的结论. “圣经是神的话, 因为神撇开人的决定或主动, 一再使用它行使人相信耶稣基督的神迹.” 不过, 另一方面, 他又强调, 圣经并不是神的话. “唯有神使它成为祂的话, 或透过它说话时, 圣经才是神的话.” 可是, 人们怎么能知道神何时、何地使圣经成为祂的话, 或透过圣经说话呢? 也就是说, 圣经是不是神的话需要人自己作出判断; “圣经是神的话”并不是客观的真理. 巴特的论述岂不是自相矛盾吗?

最后, 巴特的神学是以耶稣基督为中心的(有者认为这是他对神学的重大贡献). 然而, 他一方面强调, 没有圣经, 我们对耶稣基督, 以及祂来之前和祂来之后有关神的作为就一无所知; 这点强调圣经对人们认识耶稣基督极其重要. 然而, 另一方面, 他又激烈反对正统神学的“圣经无误”之教义. 没有圣经, 就无法认识耶稣基督; 同理, 没有无误的圣经, 怎能正确无误地认识耶稣基督呢? 事实上, 基督与圣经是互相印证、共享权威的. 巴特高举基督而贬低圣经, 其实也在贬低基督. 巴特如此推崇耶稣基督, 却不按照耶稣基督对待圣经的态度, 这是否同样披露了巴特的言行不一呢?

巴特的盲点在于: 当两种观念对峙时, 巴特一概认为是两种极端(失衡)的对立, 却没有看到有可能是正确与错误的对立. 若属前者, 应该寻求超越; 但若属后者, 就应该旗帜鲜明地站在正确的一方, 反对错误的一方. 然而, 巴特和布仁尔不分辨对立的两方之性质, 一律视为极端, 一味寻求超越. 他们的圣经观之问题就出在此.[32]

(D) 再思新正统神学

新正统神学的圣经观扑朔迷离, 不易准确把握. 但雷历(Charles C. Ryrie)指出, 唯一无可置疑的一点是: 巴特派人士认为圣经的确是有错误的.[33] 在讨论新正统神学的圣经观时, 里程认为应该特别注意以下两个问题.

第一, 不要因新正统神学家的圣经观没有回到正统基督信仰的立场, 就否认他们在反对自由派神学中所发挥的重要作用, 简单地把他们划为(或标签为)“新自由主义”或“新现代主义”. 奥尔森(Roger E. Olson)认为, 当欧洲和美洲的更正教神学已沦为覆盖着人本主义面纱的古典自由派神学时, “巴特与其他新正统神学家, 以比梅钦更有效的方式, 揭发了自由派神学日渐向现代人文主义靠近, 偏离古典、历史的基督教(基督信仰)的事实”, 使不少自由派神学家投入新正统阵营, 或至少在对手的压力下修正自己的观点.[34]

第二, 应该对新正统神学家的圣经观与他们的信仰生命有所区别. 有人说巴特是自由派却戴着“相信圣经、爱耶稣”的面具, 是“披着羊皮的狼”. 巴特是狼吗? 针对这个问题, 里程正确指出, 我们可以从不同的角度来看.

一方面, 如果因为巴特认为圣经有错误, 就认定他不是基督徒, 是“狼”而不是“羊”, 这是缺乏圣经根据的. 圣经明确教导说, “你若口里认耶稣为主, 心里信神叫祂从死里复活, 就必得救. 因为人心里相信, 就可以称义; 口里承认, 就可以得救”(罗10:9-10). 凡接受主耶稣基督作他个人救主的, 就必得救, 就是基督徒; 任何人无权在圣经之外另立标准或附加任何条件.

对于这点, 奥尔森曾记述巴特于1960年初期, 在芝加哥大学的教堂, 与几位美国神学家举行座谈会. 在会后的问答时间, 有个年轻学生问了一个问题: “巴特教授, 能不能请你用几句话对你的一生作个总结?” 巴特想了一想, 然后回答说: “可以. 就用我小时候我母亲教我的一首歌吧, ‘耶稣爱我我知道, 因有圣经告诉我.’ ” 奥尔森认为这一则巴特晚年的故事, “流露出他个人的信仰生命”.

诚如里程所强调的, “仅凭巴特一句话, 一句在公众场合说的话, 就对他的信仰生命作出判断, 是有失严谨的; 但是, 因为巴特认为圣经有误, 就认定他不是基督徒, 同样是不能令人信服的.”[35]

另一方面, 说巴特是“披着羊皮的狼”而不是“进入羊群的狼”, 可能重点不在“狼”而在“披着羊皮”, 是强调他的圣经观所含有的欺骗性和危险性, 而非认定他是不是基督徒. 在这个意义上说, 这种评语是有一定道理的. 自由派神学公开地反对圣经的权威, 旗帜鲜明, 观点清晰; 新正统神学虽竭力高举圣经的权威, 但同时又效法自由派, 对圣经持批判立场, 论述闪烁其词, 观点狡黠多变. 由于他的圣经观貌似正统信仰, 而且似乎更加公允、中庸, 所以很容易使福音派人士受到它的影响而不自觉. 里程表示他曾接触过持新正统神学圣经观的学者, “与他们对话相当费劲. 当指出他们不当的观点时, 他们马上就缩了回去: ‘不, 不, 别误会, 我们和你的观点其实是相同的…’ 稍不留意, 他们的那一套又伸出来了.” 薛福(另译“薛华”, Francis A. Schaeffer)早就指出这种危险性:

新正统教派存在主义(existentialism)神学的中心观点认为, 圣经里面充满着许多可以用历史和科学加以鉴定的错误, 所以圣经只是一种供人获得宗教经验方法的工具而已. 令人无限悲恸的是, 这种观点的环节正逐渐打入所谓福音派的教义里. 换言之, 这种新正统派的存在主义神学, 是以福音派的教义为大本营的.

薛福指出, 新正统神学的圣经观已成为福音派神学院的教材, 认为“即使圣经有误, 但有些观点仍是可信的”. 一个朋友在信中对薛福说, 他认识一位从美国一间杰出的福音派神学院毕业、在英国教书的和蔼可亲之神学教授; 这位教授称自己是“公开的福音派人士”. 这位教授曾在一个公开的神学辩论会上说: “无论圣经有多少错误, 我都相信!” (但圣经原稿若有错误, 就不是真理了, 我们信仰的根基便岌岌可危了, 编者按).

里程正确总结道: “薛福疾呼的‘福音派的危机’, 当今仍有极重要的现实意义. 今天, 福音派中有人斥责‘圣经无误’的教义是‘纸教皇’ (paper-pope); 有人认为圣经有错无碍大局, 甚至认为坚持‘圣经无误’是小题大作, 会转移传福音、救灵魂的大方向等等. 这些观点和论调, 都可以从新正统神学的圣经观中找到根源. (我们应该)坚持对事不对人的立场, 一方面不因对方的圣经观有错误, 就论断他们不是基督徒; 另一方面, 也不因对方可能是主内肢体, 就轻忽、姑息他们错误的圣经观的危害性和危险性. 否则, 福音派就会面临更大的危机.”[36]

(E) 结语

在总结时, 殷保罗的话值得留意: “新正统神学的名称, 意味着经过近2百年的自由主义后, 基督信仰回到正统的道路, 然而, ‘正统’(orthodox)这个名称(用在新正统神学)是不确切的, 因为新正统神学虽然比之前的自由主义更重视圣经, 但它仍保留自由主义的基础.”[37]

马有藻一针见血地评述道: “巴特之神学实是一‘神学骗局’(theological hoax). 他一面意图保持圣经的信息, 一面否认圣经的史实. 他一面使用正统派的神学字汇, 一面加以簇新的解释. 他一面高举圣经的价值, 一面否认圣经绝对的权威. 他一面傲称为改革家神学的后嗣, 一面在最首要的教义上与他们成为尖锐的两极端. 他所倡导的神学非仅导人于迷(如引导人进入迷宫), 又使人以是为非, 以非为是(即颠倒是非), 更将一个神学的稻草人摆在人面前, 奉它为正统, 其险可见.”[38]

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附录一: 圣经无谬误的定义

“圣经无谬误”(inerrancy and infallibility of the Bible)是福音派人士表达圣经权威的用语. 里程在其所著的《圣经的权威》一书中表示, “无误”(inerrancy)是指圣经没有任何错误. “可靠”(或译“无谬”, infallibility)则指圣经的写作没有错误, 也不会误导人, 是完全可靠的引导.[39] 简之, “无误”指整体圣经而言, 而“无谬”特指圣经的写作方面.

对于“圣经无谬误”,《芝加哥圣经无误宣言》如此定义: “圣经既是神默示的话, 为基督作权威的见证, 理当是绝对无谬的(infallible)和绝对无误的(inerrant). ‘无谬’(可靠, infallible)一词表明‘既不误导人, 也不被人误导’的特性, 所以, 此词…绝对地保证‘圣经在凡事上都是确实、稳固、可靠的准则与指引’的真理. ‘无误’(inerrant)一词亦然, 它表明‘毫无虚假或错误’的特性, 所以, 此词保证‘圣经所有的声言叙述, 都是全然真实可信’的真理.”

“圣经无误”最简洁的定义是“圣经所说的是真理”(绝对正确、绝对可靠, 编者按). 若再详细一些, 可以这样定义: “无谬误的意思是, 当获悉一切有关资料, 圣经按原稿在正确的解释下, 会证实所教导的一切都是完全真确的, 无论是关乎教义、历史、科学、地理、地质, 或其他科学或知识, 都是如此.” 无论如何, 神使用不同的人写下圣经书卷, 所以容许差异. 换言之, “圣经无误”容许圣经各书卷在写作风格上有差异, 容许对同一事件的记载在细节上有差异, 即不要求一字不漏地引述一件事情, 容许不标准的文法形式, 和容许有难解的经文.[40]

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附录二: 什么是存在主义?

当自由主义与基要派(或保守派)在美国神学战场上开炮交锋时, 在欧洲大陆, 一个名为“存在主义”(existentialism)的新兴思想崛起, 先在德国, 后移到法国.

存在主义是一种人生哲学. 他们看到人生充满问题, 那么人存在的价值何在? 人生又受理性的愚弄, 物质的蛊惑, 人必须在荒谬的处境中找到“我” — 自我的存在意义, 那么人生便有意义了. 这是他们探求时所发出最基本的问题. 这套主义又分为两类:

无神论的存在主义: 他们认为人的存在就是他本身的善与存在的环境搏斗的过程, 但人不够力量胜过环境, 所以经常失败, 使人生失去存在的意义. 因此, 这派存在主义者的人生观是悲观无奈的. 他们反对圣经的原罪观和救赎论, 因他们认为救赎就是当人找到存在的意义. 他们认为圣经的救赎是无稽的, 是懦夫的行为(因他们以人为中心, 要靠人的善与大环境搏斗, 以达到生存的意义, 故认为依靠圣经的救恩是懦夫之举). 这派思想可以法国的萨特(或译“沙特”, Jean-Paul Sartre, 1905-1980)[41]及加缪(或译“卡缪”, Albert Camus, 1913-1960)[42]为代表.

有神论的存在主义: 这派认为人存在的意义在乎与宗教信仰发生关系(或说与神发生关系). “信心”是与神发生关系的要素(指信心是接触神的要诀). 这一派可以丹麦的克尔凯郭尔(或译: 祁克果, Soren Kierkegaard, 1813-1855)[43]及田立克(Paul Tillich, 1886-1965)为代表.[44]

[1] 本文按照里程所著的《圣经的权威》一书之译法, 将inerrancy译作“无误”(或“绝对正确”), 并将infallibility译为“无谬”(或“绝对可靠”). 务须留意的是, 如果某篇论到圣经的文章同时指这两者 — infallibility和inerrancy, 我们将之译作 “圣经无谬误”; 若译为“圣经无误”时, 通常只是指圣经的 inerrancy, 虽说在某些文章中, inerrancy一词也可包含或概括圣经的可靠无谬(infallibility). 正因此故, 有不少人也将英文的inerrancy一词译作“圣经无谬误”. 有关这方面的定义, 请参本文附录一: 圣经无谬误的定义

[2] 郑国治著, 《神哲学与信仰简明手册》(柔佛: 人人书楼, 2008年), 第92-93页.

[3] 除了脚注所注明的, (B.1)至(B.3)摘自里程著, 《神的圣言(卷一): 圣经的权威》(美国: 基督使者协会·海外校园杂志社, 2005年), 第225-226页.

[4] 马有藻著, 《先贤伟论 — 简易神学思想史》(香港九龙: 种籽出版社有限公司, 2006年), 第168页.

[5] 里程著, 《圣经的权威》, 第234-235页.

[6] 马有藻著, 《先贤伟论 — 简易神学思想史》, 第168-169页. 值得注意的是, 新正统神学也被称为“辩证神学”(Dialectical Theology, 描述神人对立的关系), 但“辩证神学”事实上是一个广义的名词, 由新正统派时代开始, 可以应用在很多神学家身上. 殷保罗著, 《慕迪神学手册》(香港九龙: 福音证主协会, 2003年五版), 第540, 551页.

[7] 克尔凯郭尔反对黑格尔的泛理论, 认为“真理即主观性”, 哲学以上帝为归宿, 研究的是个人的“存在”, 著有《非此即彼》、《人生道路的阶段》等.

[8] 请参本文附录二: 存在主义是什么?

[9] 克尔凯郭尔(Soren Kierkegaard)体弱多病, 忧愁善感, 忧郁成性, 这令女友与他解除婚约(1841), 此举无疑使他深受打击, 以后便过独居孤单的生活. 对于“存在”, 他称上帝为“完全的另一位”(或译: 截然不同的他者, Wholly Other), 而人生的价值(存在的意义)在乎与这“完全的另一位”发生关系. 当人在人生各类遭遇而不能自决时(遇到困境无法解决时), 那是与神相遇的时候, 那便是运用信心跳到神那边去(“信心的跳跃”). 这种在危机时才“人穷呼天”的信心, 有点像巴特的“危机神学”, 因此克尔凯郭尔也可作新正统派的先河. 马有藻著, 《先贤伟论 — 简易神学思想史》, 第162-163页.

[10] 殷保罗著, 《慕迪神学手册》, 第541-542页.

[11] 新正统神学认为神的启示不一定是言语, 也是一种动力, 使神与人有机会相遇.

[12] 马有藻著, 《先贤伟论》, 第169页.

[13] 郑国治著, 《神哲学与信仰简明手册》, 第97页.

[14] 马有藻著, 《先贤伟论》, 第170页.

[15] 同上引.

[16] 殷保罗著, 《慕迪神学手册》, 第543页.

[17] 巴特虽相信基督是神道成肉身, 是神救赎大工之显明, 是人认识神的中保, 但他认为基督的复活不是真的复活, 而是祂的人性被高举而已. 巴特也否认基督肉身的再来. 马有藻, 《先贤伟论》, 第171页.

[18] 马有藻, 《先贤伟论》, 第174页.

[19] 殷保罗著, 《慕迪神学手册》, 第546页.

[20] 同上引, 第546页.

[21] 马有藻, 《先贤伟论》, 第175-176页.

[22] 殷保罗著, 《慕迪神学手册》, 第546-547页.

[23] 在分类方面, 马有藻将田立克列入“有神论的存在主义者”之范畴, 但本文根据殷保罗的《慕迪神学手册》, 将田立克归类于“新正统神学”的学者.

[24] 殷保罗著, 《慕迪神学手册》, 第547-549页.

[25] 在分类方面, 罗滨孙被马有藻列入“神死神学”(Theothanatological Theology, 或称“God-is-dead Theology”)的神学家之范畴, 但本文根据殷保罗的《慕迪神学手册》, 将罗滨孙归类于“新正统神学”的学者.

[26] 德国的布尔特曼是存在主义者, 因他研究新约圣经时常自问: “这段经文对我的存在有何关系?”. 他的释经法被称为“存在释经学”. 在分类方面, 马有藻将布尔特曼列入“新正统派神学家”的范畴, 但本文根据殷保罗的《慕迪神学手册》, 将布尔特曼归类于“激进神学”(Radical Theology)的形式批判学者(form critic). 我们在下期《家信》分析圣经批判学时, 才讨论布尔特曼.

[27] 殷保罗著, 《慕迪神学手册》, 第549,551页.

[28] 马有藻, 《先贤伟论》, 第177-178页.

[29] 里程著, 《圣经的权威》, 第243页.

[30] 人的言语和思想虽然有限, 但它仍足以准确无误地传达神的启示或信息. 有关这方面的解释和例证, 请参2016年7-9月份, 第110期《家信》的“书中之书: 圣经的无误和可靠(七): 人能写出无误的圣经吗?”

[31] 里程著, 《圣经的权威》, 第243页.

[32] 里程著, 《圣经的权威》, 第244-248, 250页.

[33] 雷历著, 杨长慧编译, 《基础神学》(香港九龙: 活石福音书室, 2007年), 第87页.

[34] 新正统神学家尼布尔(Helmut Richard Niebuhr, 1894-1962)曾严厉批判自由派神学是: “一位没有义愤的神, 在一位没有十字架的基督的协助下, 将没有罪的人带入了一个没有审判的国度.” 这番话今已成为对自由主义最典型的指控. 里程著, 《圣经的权威》, 第251页.

[35] 同上引, 第251-252页.

[36] 同上引, 第253-254页.

[37] 殷保罗著, 《慕迪神学手册》, 第540页.

[38] 马有藻, 《先贤伟论》, 第171-172页.

[39] 里程著, 《圣经的权威》, 第75页.

[40] 同上引, 第85页.

[41] 萨特(Jean-Paul Sartre, 或作John Paul Sartre, 1905-1980)是法国哲学家、作家、存在主义代表人物, 拒绝接受1964年诺贝尔文学奖, 著有哲学著作《存在与虚无》、小说《恶心》和《自由之路》、剧作《群蝇》和《魔鬼与上帝》等

[42] 加缪(Albert Camus, 1913-1960)是法国小说家、戏剧家、评论家, 作品反映世界的荒谬与人的孤独和无能为力, 代表作有小说《局外人》和《鼠疫》、剧本《卡利古拉》、哲学随笔《反抗的人》等, 获1957年诺贝尔文学奖

[43] 当时丹麦的国家基督教路德宗已陷于只有形式而无生命的光景, 信徒只是挂名式的到教堂去. 克尔凯郭尔为此深感痛恨, 故极力主张以信心投入基督信仰里, 成为真正的基督徒. 马有藻, 《先贤伟论》, 第159页.

[44] 同上引, 第158-159, 163页.