历史神学 (二): 第一个时期: 初期神学

编者注：以下这篇文章乃摘自殷保罗（Paul P. Enns）所著的《慕迪神学手册》(The Moody Handbook of Theology，香港九龙：福音证主协会，2003年五版），第395-414页。

注：历史神学的发展，可分为四个时期：

初期神学（第一世纪至主后590年）；
中世纪神学（主后590年至1517年）；
改革时期神学（1517年至1750年）；
现代神学（1750年至现在）。

(A) 初期神学简介

教义历史的研究，和教会历史的研究很相似，但有一点不同，就是教义（神学）的历史着重研究历代以来教义的发展，而教会的历史，则着重研究与教会发展有关的外在问题。

(B) 使徒教父（Apostolic Fathers）

使徒教父的著作相当重要，因为这些著作，是出于与新约使徒同时期的人物。使徒教父的著作有以下这些：《革利免致哥林多人一书》（The First Epistle of Clement of Rome to the Corinthians），此书写于主后97年；《革利免二书》（The Second Epistle of Clement），此书实际上是一篇讲章，而不是一封信，而此书也不是出于革利免之手，是由一位不知名作者在主后150年写的；至于《伊格那丢书信》（The Epistles of Ignatius）的作者伊格那丢，是安提阿的主教，这封信约写于主后110年，是写给以弗所、马格尼西亚、特雷亚（Trallians）、罗马、非拉铁非、士每拿的教会，以及士每拿的主教坡旅甲；《十二使徒遗训》（The Didache），是写于主后100年；《巴拿巴书信》（The Epistle of Barnabas）是写于主后70至132年间；《黑马牧人书》（The Shepherd of Hermas）是写于约主后140至145年；《帕皮亚残卷》（The Fragments of Papias），此书是由希拉坡立的主教约在主后125年写的。

研究教父的著作时，很快会发现这些作品的质素比新约著作为低；而且在内容方面，新鲜材料不多。此外，这些著作很少强调教义而是多着重道德教训。可是，这些著作是相当重要的，因为「它们见证了新约著作的正典性和完整性；而且这些作品，是新约与第二世纪护教者在教义上的连系」。

(B.1) 教父的圣经论（Bibliology of the Fathers）

使徒教父有一个共同特点，就是将圣经融入他们的作品中。他们大量引用了旧约和新约，在作品中交织著长篇累牍的引用经文。

教父都确认圣经的权威。举例说，革利免警告人不可过罪恶的生活，他的根据就是「圣经如此说」一句话（I Clement，Cor. 35，46）。革利免又确认圣经是真实的，是圣灵所赐的，而且在圣经中「没有不义和假冒」（Cor. 45）。革利免称旧的为「神圣的经卷」和「神的训谕」（Cor. 53）。

使徒教父经常会使用灵意解经。举例说，他们这样引用了一段旧约圣经：「你们不能生育的女子有福了」，就将这段经文解释为「我们的教会在未能得着她儿女之前，是不能生养的」（2 Clement 2）。《黑马牧人书》（The Shepherd of Hermas）是另一个例子。伊格那丢劝勉特雷亚人说：「你们凭着主耶稣基督的血和肉，应该在信心和爱心上复兴。」（Tral. 8）

(B.2) 教父的神学主体（Theology Proper of the Fathers）

教父确信三位一体，革利免清楚写出三位一体神的平等地位：「神活着，主耶稣基督活着，圣灵也活着，他们都是选民的所信和所望」（Cor. 58）。革利免承认神是：「宇宙的创造者和主宰」（Cor. 33）。

(B.3) 教父的基督论（Christology of the Fathers）

在教父的著作中，确认不少基督的真理。伊格那丢提出了一个关于基督神性的重要宣告：他称耶稣为「耶稣基督我们的神」（Eph. 1；Rom. 1）；他住在信徒里面——「他自己在我们里面，正如神一样」（Eph. 15 及 Mag. 12）；他是「父的心意」（Eph. 3）；他是「神的知识」（Eph. 17）；他是「在世界以先与父同在」（Mag. 6）；他是「子」（Rom. 1）。坡旅甲也提到，耶稣是（耶稣基督我们的主和神」（Phil. 12），耶稣基督是「神所差派的」（Clement，Cor. 42）。使徒约翰的话语，确认基督的人性（Polycarp，Phil. 7）。基督的复活，也不时被确认（Clemen，Cor. 24，42；Ignatius，Trallians 9；Phila. 1）。他们也确认基督至高的祭司身分，和超越天使的地位（Clement, Cor. 36，61；Polycarp, Phil. 12）。

(B.4) 教父的救恩论（Soteriology of the Fathers）

使徒教父经常提及，救恩是借基督的血所成就的。革利免说：「让我们定睛看基督的血，明白这血对于父是何等宝贵；因为这血是成就救恩而流出，这血为全世界带来了悔改的恩典。」（Cor. 7；比较 Cor. 23，49；Barnabas 5）革利免的话，似乎也提出了无限赎罪观。伊格那丢提出救恩的完成，是借着对基督的血的信心（Smyrn. 6），教父也着重悔改（2 Clement 13; 19）。

在救恩中行为的必须性，也是一个着重点。在革利免长篇的讨论中，他强调顺服在救恩中的重要性，并指出，罗得和喇合也是因为接待客旅而得救（Cor. 11，12）。救恩也包括成全父的旨意，保持肉体清洁免被罪所站污，谨守主的诫命（2 Clement 8）。爱是进入天国之门必须的（2 Clement 9），同样地，离弃世俗享乐和肉体情欲，也是必须的（2 Clement 16）。实行公义也是一个重要主题（2 Clementl 9）。

以上例子，都说明了教父的著作，非常着重信徒的敬度生活；可是，教父也因此混淆了救恩的信息，偏离了神白白的恩典。这些是早期基督教思想所表露的一些错谬教义。

(C.5) 教父的教会论（Ecclesiology of the Fathers）

教会中执事、长老及主教的职事，都有明确的发展，他们也愈来愈得到更大的权力。使徒教父所首要注意的，是信徒需顺服长老和监督的权力，革利免劝勉信徒，与长老和好相处（Cor. 54），顺服长老的权柄，并且接受长老的惩治（Cor. 57，63）。坡旅甲也教导，要顺服长老和执事（Phil.5）。伊格那丢将信徒顺服监督，比喻基督顺服父神，和使徒顺服基督（Mag. 13）。这使当时的教会领袖获得了相当大的尊崇。伊格那丢给特雷亚人写道：「无论做什么事都应该得到监督同意，但你们也要顺服长老，正如顺服耶稣基督的使徒……所有人都要尊敬执事，好象尊敬耶稣基督，正如他们尊敬监督，以监督为父，而长老是神的议会」（Tral. 2，3）。伊格那丢写信给非拉铁非人说：「属于神和属于耶稣基督的人，也是与监督同在。」（Phila. 3）。他又说：「尽你的力量跟从你的监督，正如耶稣基督跟从父，长老就等于使徒；至于执事，要尊敬他们，正如听从神的命令……监督在那里，人也要在那里；正如耶稣基督在那里，那里就有普世性的教会。」（Smyrn. 8）

伊格那丢的著作，也清楚说明主教权柄的发展过程。

任何人除了得监督的指示外，不可参与事奉。有效的圣餐，应该由主教或主教所委托的人施行……除主教以外，任何人施行洗礼和主持爱筵，都是不合法的。但如果得到主教批准，这在神面前是可喜悦的；你要确知所做的一切事情，都是合法的。……认识神和主教都是好的，尊敬主教就是尊敬神。（Smyrn. 8；9）。

圣餐曾被称为「不朽的药物，能解救我们不致于死，叫我们在耶稣基督里永远活着」（Eph. 20）。《十二使徒遗训》教导，应在圣餐之前和之后献上祷告（9；10）。这些教训也适用于洗礼和禁食（7；8）。

(C.6) 教父的末世论（Eschatology of the Fathers）

关乎末世论，我们的资料不多。《革利免二书》说，当神显现的时候，神的国度就会降临（12；17）；当这世界的国被基督接受，世人就都惊异（17）。国度和永生，是有分别的（5）；信徒在国度中，会因英勇而得着冠冕（7）。基督显现的时候，那些不敬虔度日的人，将要受审判，接受不灭的火的刑罚（17）。巴拿巴劝勉信徒，基督即将再来（21）。帕皮亚在下面一段话中，提到千禧年国度。

所预言的祝福，无疑是关乎国度时代的福气，那时，义人将从死里复活，并且掌权；而创造将被更新，脱离捆缚，并且从天上的露水和地上的沃土生产各种丰富的食物……主对那些日子怎样教导？主说，日子将到，葡萄树要生长茂盛，每棵葡萄要长出一万条新苗；每棵新苗长出一万条枝子；在每棵枝子上，长出一万条嫩枝；在每棵嫩枝上，长出一万个花簇；在每颗花簇上，长出一万颗葡萄；而每颗葡萄被压碎后，都会流出二十五个量器的酒……所有动物都吃用土壤中生长的果实，和平共存，和谐生活，全然顺服人类。（Frag.Pap.14）。

(C) 初期护教者（Ancient Apologists）

由于基督教的道理被人误解，毁谤丛生，当时有些著名的外邦基督徒，写下护教的著作，以维护基督教信仰。这些早期的基督徒作者，都被称为护教者（Apologists），他们的任务分为三方面。（Ⅰ）他们为基督教辩护，避免别人误会基督教是无神论、食人主义、纵欲主义、拜祭偶象和其他反社会的行为。（Ⅱ）他们澄清犹太人对预表和旧约有关基督预言的误解。他们也批评异教，反对不道德的行为，对抗异教崇拜中不道德的事情；他们特别要将异教和新约有关神的启示，加以比较。（Ⅲ）在积极方面，他们借着已应验的预言和神迹，来证明新约启示的真实性。

重要的护教著作和护教者，有以下这些：《致丢格那妥书》（Epistle to Diognetus），此书写于主后150年，作者不详；雅典的主教夸达徒（Quadratus），约在主后125年，也写了一本护教著作，给罗马皇帝哈德良（Hadrian），此书今已失存；雅典哲学家雅里斯底德（Aristides），曾写书给安东尼庇乌（Antoninus Pius）；撒狄的主教墨利托（Melito），曾写了一封护教著作给马可奥热流（Marcus Aurelius）；希拉坡立的主教亚波里拿留（Claudius Apollinaris），也曾写过一篇护教文章给马可奥热流；雅典哲学家米提亚得（Miltiades），曾写信给犹太人和异教徒；雅典那哥拉（Athenagoras）也曾于主后177年写信给马可奥热流，维护基督教，驳斥有关无神论、食人主义和不洁主义的攻击；安提阿的提阿非罗，写过三部书，为神的信念、复活的盼望辩护，并且驳斥异教信仰，反映出异教著作如何低于旧约圣经；叙利亚人他提安（Tatian），为基督教是合乎理性而辩护，说明基督教不是「无益的异教」；殉道者游斯丁（Justin Martyr）可说是最伟大的护教者，他写了两部护教著作，就是《护教学》（Apologies）和《与犹太人推芬对话》（Dialog with Trypho the Jew）。他是一个信主的哲学家，护教之余，仍保持哲学家姿态。

(C.1) 护教者的圣经论（Bibliology of the Apologists）

《致丢格那妥书》（Epistle to Diognetus）着重讲论神的启示，宇宙的创造者曾经向人类启示他自己，「眼不能见的神，亲自从天上将真理和圣洁的教训种植在人里面；这些道理超越人的智慧，深深刻在人的内心」（Diog. 7）。这句话带着哲学家的思辩，将神的启示和人对比。这封信又说，神借着道将自己（就是基督）启示出来，「道」是一个哲学术语（希腊文 logos），意思是「话语」或「训谕」，这样，基督就是神向人类的训谕。就此意义来说，护教者都特别强调基督是一位教师，将神的启示传达给人类，让读者得着安慰，可以明白「道」所说的训谕（Diog. 11）。

(C.2) 护教者的神学主体（Theology Proper of the Apologists）

《致丢格那妥书》的作者最后宣称，木石所造的神袱虚妄无用。他提醒读者，这些神只只是用石头造成，不过象人脚下所踏的石头一样。这些神只都会腐烂朽坏。用金银所造的神只，在晚间也被门庭深锁（Diog. 2）。但作者称神是「宇宙全能的创造者，眼所不能看见的神」（Diog. 7），及「宇宙的创造者及主宰，是造作一切，安排一切的神」（Diog. 8）。殉道者游斯丁称神是「最真实的神，是有公义、节制和其他美德的父；邪恶不能与他接近」（1 Apol. Just. 6）。

神启示自己以前，无人知道神是怎样的，但现在人知道神是「仁慈、良善、公平和真实的，并只有神是良善的」（Diog. 8）。人该受刑罚和死亡，但神是一位容受和忍耐的神，所以，他差遣自己的儿子作罪的赎价（Diog. 9），借此显明他是慈爱的神（Diog. 10）。约翰福音三章16节正显明在这些话语中。

雅典那哥拉（Athenagoras）提出一个清楚而明确的一神论和三位一体宣言。他说：「我们确认有一位神，他并不是受造的，他是永恒、眼不能见、不能伤害、不可理解、不受限制的。我只能用心灵和心智与神接触；神是被光明、美好、灵和无法形容的能力所包围。宇宙是神借着他的话语所创造的；铺陈安顿，秩序井然。我们也认为神有一个儿子。」（Athen，Plea 10）圣灵被称为「从神所发出的；圣灵从他流出，又象太阳的光线归回」（同书）。殉道者游斯丁提出一个三位一体教义的说明，他说，子居第二位，圣灵居第三位（1 Apolo. Just. l3）。

(C.3) 护教者的基督论（Christology of the Apologists）

基督是道，是从父所差来的；基督被自己的子民拒绝，却被外邦人顺服（Diog. 11）。在一段记载中，基督被称为「从亘古已经有的道……他是永远的」（Diog. 11）。虽然雅典那哥拉称基督为「父的首生」，他却否认子是被造的，他说：「既然神是永恒的心智，道就从开始已经在他里面，成为永远的智慧。」（Athen，10；比较 1 Apol. Just. 21）基督被进一步形容为神的儿子，但也被形容为神「观念的话语，而实际上……神的儿子就是父的心意和话语」（Athen.10）。

基督在他的工作中，显明「他是我们的赎价、不法之人的圣洁、邪恶人的正直、不义者的公义、腐败者的清洁、朽坏者的不变易」（Diog. 9）。众人因为一个义人而得称为义（Diog. 9）。罗马书五章及彼得前书三章18节的话语更是清楚不过。

(C.4) 护教者的教会论（Ecclesiology of the Apologists）

殉道者游斯丁引用以赛亚书一章16至20节，说明基督徒的受洗，他似乎要指出，洗礼这种仪式能叫人得着新生（1 Apol. Just. 61）。游斯丁也指出，圣餐只是为信徒而设，又说：「从他而来，经过祷告洁净的食物，便改变了，滋养我们血和肉的食物，就是道成肉身耶稣的血和肉。」（66）从这句话，可以看见罗马天主教教义对变质说的观念。

(D) 初期的偏差

(D.1) 关于摩西律法

归信基督教的犹太人仍然摆脱不了摩西律法的桎梏，这是不难了解的，因为新约的伟大人物如彼得，也未能免去这问题的困扰。这也正是教会在使徒行传十五章所要处理的问题。在初期教会历史，有些犹太基督徒的派系说，人要得着救恩，必须依循律法。拿撒勒派（Nazarenes）是一个严格遵守摩西律法的派系，他们遵守安息日，实行割礼和食物的律例，尽管他们没有将这些律例加诸外邦人身上。拿撒勒派确认童女生子和基督的神性；他们也确认基督的教训，是超越摩西和先知的。拿撒勒派采用希伯来文版本的马太福音，不过，他们也承认保罗的使徒地应。伊便尼派（Ebionites）则否认童女生子和基督的神性，他们说，基督不过是马利亚和约瑟自然而生的儿子，耶稣不过是人，一位先知；他们又否认保罗的使徒地位，认为保罗是律法的背叛者。爱尔克塞派（Elkesaites）说，有一位天使曾将一本书交给爱尔克（Elkesai），并说基督是人类父母所生的天使；他们否认基督是由童女所生，却说基督是最高的天使长；他们又认为律法仍然生效，并教训说，守安息日和施行割礼乃属必须。歌罗西书和提摩太前书所指的，大概就是这个异端。

(D.2) 关于诺斯底哲学

诺斯底主义（gnosticism），希腊文gnosis的意思是「知识」。这字的意思，说明了这个异端的特性。诺斯底主义是一个哲学系统，建基在希腊哲学之上；他们强调物质是恶，灵魂是善。果若如此，神就不可能创造了这个物质世界。在他们的哲学系统里，建立了一系列的爱安（aeons），即发出物；这些爱安的发出，是从至高的神开始，这神是完全的灵体。在这系列中，有一个中间体，称为德谬安（demiurge），他是旧约的创造神。这神是他们所否定的；这位德缨安，「本身有充足的灵，以致有能力创造，也有充足的物质，创造物质的世界」。

这个哲学系统，影响到诺斯底派对耶稣的观点。这些观点大概分为两方面：有一种说，因为物质是恶的，耶稣不可能真实地以人的身体来到；他只是以人的身体来显现，并且显现接受苦难。另一个观点说，神性的道临到为人的耶稣，这道在耶稣钉十字架前就离开。他们的救恩也是哲学性的——救恩就是认识真理，这真理只秘传给一些人（是一些特别授徒〕。罪恶与邪恶都与无知和缺乏知识有关。基督教科学会（ChristianScience）就是一种现代形式的诺斯底主义。

(D.3) 关于马吉安的正典

马吉安是个富产，他在主后139年来到罗马，尝试在那里的教会中发挥影响力。但不能成功，就自己组织教会，另立特别的教义。他采纳了诺斯底主义某些方面的教训，但放弃了诺斯底主义哲学的形式。马吉安相信，加拉太书是福音真理的根基，福音是因为与律法混淆而受损坏。可是，除了保罗的十封书信和路加福音的编订版本外，马吉安拒绝接受其他圣经经卷。他将旧约的创造神（译者按：德谬安）和新约的神区别；旧约的创造神颁布了旧约的律法，而这些是马吉安所认为是邪恶的。新约的神却在基督里启示了自己，这样，基督就不是旧约的弥赛亚，他也不是以肉身降临，但他启示出新约的慈爱的神，这神和旧约的神是对立的。耶稣也拒绝了旧约的神，因为他反对律法。由于这个原因，犹太人钉死耶稣；可是耶稣没有受到伤害，因为他不是一个真实的身体。马吉安宣称一个信心的救恩，这救恩和凭知识得着的救恩是相对的。

由于马吉安自己挑选正典，他的举动无形中是提醒了教会，令教会也要去确定那些是真正的正典。

(D.4) 关于孟他努派（Montanist）的教训

在诺斯底派以外，当时还有一个称为孟他努（Montanus）的人，在小亚细亚的弗吕家兴起，提倡严格禁欲的道理。孟他努受洗时曾说方言，宣称圣灵的时代已经降临，世界快要接近末日。新耶路撒冷将要从天上降下，千禧年时代快要开始。他和他的随众，都是最后一代的先知，他们要将神的真理带给世界。他的门徒中有两个妇女，也破称为先知的，她们要带来新的启示。孟他努独爱约翰的著作，孟他努说，自己就是圣灵保惠师的代言人，要将圣灵启示给世界。虽然孟他努所持的教义都属正统，但他教训说，「圣灵要继续借着先知说话，而这些先知是包括妇女在内」。因为这世代将要结束，圣灵就要彰显他的恩赐。

孟他努向跟从者颁布严格的道德诫律，因此，他在小亚细亚有不少随众。他宣讲禁食，禁止在配偶死后再婚，提倡独身，鼓吹殉道。虽然在主后381年，君士但丁堡会议（CouncilofConstantinople）否定了孟他努主义，但他的教训广泛被人接受，特土良也受到他的影响。

(E) 正典和信经

(E.1) 信仰准则（Rule of Faith）

因为有异端群体和教师（如马吉安）兴起，故此教会必须立刻将正确的教义和受默示的经卷加以确定。在新约正典被确认以前，初期基督徒都须要建立起一种「信仰准则」（拉丁文 regulafidei），来确定那些是正确的教义，并分辨那些是错误的道理；这就是使徒信经的雏型。最早的信仰准则，就是马太福音二十八章19节的施洗条款（baptismal formula），这是对三位一体神的认信。罗马信条恨可能就是这个洗礼信条的最佳说明。

当时有一个简短的古罗马宣言（Old Roman Form），那是一个信仰宣言。据说这个宣言来自使徒，由彼得带到罗马，第二世纪中叶已经开始使用。这个简短的古罗马宣言说：「我信神全能的父，我信我们的主他的独子耶稣基督，他是从圣灵和童女马利亚而生；他在本丢彼拉多手下被钉十字架；被埋葬了；第三天从死里起来；他升到天上，坐在父的右边；他将要再来，审判活人死人。我信圣灵；圣教会；罪的赦免；身体复活和永生。」

(E.2) 新约的正典

在新约正典被承认的初期，保罗的书信都在教会中诵读，视为权威。爱任纽（Irenaeus）为了对抗马吉安和诺斯底主义，就承认了四卷福音书。约在主后175年的穆拉爹利经目（MuratorianCanon），除了希伯来书、雅各书、彼得前、后书及约翰壹书外，已列出了所有新约的书卷。亚他那修在主后367年的著作中，也列出了所有新约书卷的名字。此后，新约的二十七卷书就广泛被人接纳。

(E.3) 使徒信经

最古老的使徒信经（Apostles’ Creed）版本，约在主后340年面世。使徒信经是用来进一步确定正踊的信仰准则，和驳斥如马吉安等人的错误教训的。传说，使徒信经是由每一位使徒写出一条。我们可以用一句简单的话，来说明这个信经的始源，那就是马太福音二十八章19节。其他根据的经文，还有罗马书十章9至10节，哥林夸前书十二章3节，十五章4节，及提摩太前书三章16节。

使徒信经始于使徒时代，包含使徒所讲的道和教训。信仰准则（Rule of Faith）这名词，是指雏型的使徒信经而说。信经演变成力两个版本，一个是简短的版本，称为古罗马宣言（Old Roman Form）；另一个较详尽的版本，称为公认宣言（Received Form）。公认宣言内容如下：「我信神全能的父，天地的创造主；我信耶稣基督，我们的主，他的独生子；他因圣灵受孕，由童女马利亚而生，在本丢彼拉多手下受苦，被钉十字架，死了，而且埋葬；他曾落到阴间；第三天从死里复活；他曾升到天上；坐在全能父神的右边；他并且将要再来，审判活人死人。我信圣灵；我信圣而公的教会；我信圣徒相通；我信罪得赦免；我信身体复活；我信永生。阿们。」这个详尽版本的使徒信经，最早在主后650年已经使用，但它在主后460年已经存在。

使徒信经的目的，不是要取代圣经，而是要坚固圣经的教训，使教会不被异端渗透。举例说，信经中宣告神是全能者，是天地的创造主，这是针对马吉安所说的，神是一位邪恶的创造者；信经中宣称，耶稣是由童女所生，曾经死去，是要排除诺斯底主义和幻影说的错谬，这些学派以耶稣单单是一个幻象。

(F) 正典和信经

在三位一体教义的形成过程中，出现一个重大的问题，就是要与旧约一神论配合。教会怎能确认神是一应，同时又确认基督的神性？开始的时候，教会的三位一体现念，十分模糊，有些人解释，基督就是神的心意（themindofGod）——那是一个非人格的道（logos），这道在成为肉身时，变成人格化。又有人描绘基督是永远与父同在，但次于父。教会对于圣灵位格的理解，就更少了，有人认为，圣灵是次于父和子的。

(F.1) 神格唯一论（Monarchianism）

教会三位一体的教义，要面临两个问题，就是一方面要持守神的合一性（the unity of God），一方面又要确认基督的神性。教会在三位一体争辩中，要面对的第一个异端，就是神格唯一论。此派有两种说法，第一种影响力较小的，称为机能神格唯一论（dynamic monarchianism），此说强调神的合一性，但放弃了基督的位格。拜占庭的狄奥多徒（Theodotus of Byzantium），在主后190年提出这个教义，后来，安提阿的主教沙马撒塔的保罗（Paul of Samosata），也持此说。狄奥多徒这样解释道：

子与父同质（consubstantial），但他在神格中不是一个独立位格。他与神认同，因为他存在于神里面，正如人的理性存在于人里面。他单单是一个非人格力量，存在于所有人的里面，特别是运行于作为人的耶稣里面。这道日渐深入于耶稣的人性里面，超过任何其他人，神圣的力量渐渐使它神格化。因为作为人的耶稣，已被神格化了，于是，他是配受神圣的尊敬，但是严格来说，按字面的意义他不能算是神。

这教义清楚不过，是要维持神的独一性。但神的三个位格的区别就无存了。

另一种说法是形态神格唯一论（modalistic monarchianism），较为流行。此说企图保存神的合一性，但也强调基督的神性。此说又称为圣父受苦说（patripassianism），认为道成肉身的是父，受苦受死的也是父。此派在东方的支持者撒伯流（Sabellius），后来发展出所谓的撒伯流主义（Sabellianism）。

「形态」（modalistic）一词，已说明神以不同形式显示自己的概念。神有时显明为父，有时显明为子，有时显明为圣灵。虽然形态神格唯一论也讲论三个位格，但他们相信只有一个神性本体（essenceofdeity），这神性本体以三个不同形态表现他自己。于是，父曾降生为子，父曾死在十字架上，并且父曾自己从死里复活。帕克西亚（Praxeas）大概就是形态神格唯一论的创始者，他曾经说，父成为自己的儿子。

(F.2) 亚流主义（Arianism）

三位一体论争辩中，最为人所熟悉的名字，就是亚流（Arius）。亚流是亚历山太城的长老。亚流反对形态神格唯一论，他说，只有一位能称为神，是永恒的，而且他是超乎人的理解的。若说基督是永恒的，无疑就是说有两位神。亚流说，子有开始，有一个时候，子是不存在的。子不是与父同质的（samesubstance，希腊文 homoousios）；子是父所创造的——亚流也说（错误地）子是父所生的。亚流进一步说，基督是在所有受造物以前被造，他也是神后来创造工作的居间者（medium）。基督的地位高过一切受造之物，可是，基督不是神，基督是会改变的。

亚历山太城的亚他那修（Athanasius）大力反对亚流。亚他那修强调神的一体性，但同时，他也坚持神格中有三个可区分的位格。亚他那修提出，子是永远存在的；他在教会历史上独立出众，维护正统信仰。

(F.3) 尼西亚会议（Council of Nicea）

由于有亚流主义的争辩，教会于是在主后325年召开尼西亚会议，处理这个问题。三百位主教聚首一堂，会议决定反对亚流主义和一切亚流的主张。此决定立为信条，并且得着皇帝的批御。

我们相信独一神，就是全能的父，一切可见及不可见事物的创造者；我们相信一位主，就是耶稣基督，神的儿子，父的独生子。他有父的本质（ousias），他是从神来的神，从光来的光，从真神来的真神；他是受生而非受造；他是与父同质（homoousion）；一切事物借他而来。他为了拯救人类而降临，成为肉身而为人；受苦；第三天复活；升到天上；并且还会来审判活人和死人。

同质（Homoousion）这词，强调基督不单象父，而且他与父是同一本质。「从神来的神」和「从真神来的真神」这些字眼，进一步强调基督的神性，而「受生而非受造」和「降临」等字眼，也强调了他的永恒性。

尼西亚会议之后，同质（homoousion / homoousian）这词备受争议，曾经一时遭受反对。争论持续不定，亚流和亚他那修都曾先后被否定多次。西方教会都偏向亚他那修的看法，而东方教会则希望将字眼修改。主后381年，罗马皇帝狄奥多西召开君士但丁堡会议，接纳了尼西亚信条，重新确定 homoousian 这词。

(F.4) 君士坦丁堡会议（Council of Constantinople）

尼西亚信经只确认了「我们相信圣灵」这句话，但信经中没有清楚说明有关圣灵位格的问题。当时，亚流所教导的是，圣灵是子的第一个创造物。君士坦丁堡的主教马其顿纽（Macedonius）教导，圣灵是受造物，附属于子，象天使一样。但亚他那修强调，圣灵是与子及父同质的（homoousian），这问题直到主后381年的君士坦丁会议才得到解决。会议宣言如下：「我们相信圣灵，他是主，是生命赐予者。圣灵是从父而出，与父及子同被尊敬，同受荣耀。圣灵借先知说话。」这句宣言强调了，圣灵不是附属于（subordinate）子，也不是附属于父，乃是与父及子同质（same substance）的。

(G) 初期的基督论（Ancient Christology）

三位一体的争论，也是一个基督论问题的争论。所牵涉的问题，不但关乎基督真实的神性，和真实的人性，也关乎基督两性的关系。两方各有争持：幻影派（Docetists）否定基督的人性；伊便尼派（Ebionites）则否认基督的神性；亚流将基督的神性降格，而亚波里那留派（Apollinarians）则将基督的人性降格；涅斯妄图派（Nestorians）否定两性的合一，而欧迪奇派（Eutychians）强调基督只有一性。

(G.1) 亚波里那留主义（Apomnarianism）

亚波里那留与亚流是两个不同极端的教训，但两者都被判定为异端。亚波里那留说：「先存的道，在耶稣这个人身上，成为他的灵；这样，耶稣就有一个人的身体，一个人的魂，但不是一个人的灵。他又说，基督虽然有一个身体，但这身体升华成为一个神圣的人的身体……亚波里那留将基督的人性降格，成为比一个普通人更低」。亚波里那留相信，人的灵就是罪的所在；因此，如要除去基督有罪的可能性，就要否定基督的灵的人性。

亚波里那留观点的问题是，他虽然保存基督的神性，但又否定基督真实的人性。如此按亚波里那留的教训，基督是比人更低的，他为了解释基督位格的统一，不惜否定了耶稣的人性。主后381年的君士坦丁堡会议，终于否定了亚波里那留的教训。

(G.2) 涅斯多留主义（Nestorianism）

涅斯多留（Nestorius）不赞成迦克墩（Chalcedon）宣言所说的，马利亚是「神的母亲」。虽然这个宣言也确定了基督的人性，但涅斯多留认为，这宣言会引导人敬拜马利亚。于是他并不承认基督在一个位格里，有两种本性，他「否定在基督身上，神性和人性真正的合一……（并且）持定两种本性和两个位格的说法」。按涅斯多留的教导，基督在人性中受苦的时候，他的神性是没有参与其中的（这个也是大马士革的约翰〔JohnofDamascus〕的观点）。这教训是否定了道成肉身的真义。他不确认基督是神又是人；反之，基督被视为两个位格，就是神和人，二者之间并无相联。涅斯多留认为，由于马利亚是耶稣人性的唯一来源，因此耶稣一定是两个不同的位格。

涅斯多留亟欲维护基督的神性，反对亚流主义，并且反对圣母崇拜（Mariolotry），但他至终连基督的合一性也否定了。主后431年的以弗所会议（CouncilofEphesus），否定了涅斯多留的教训。

(G.3) 欧迪奇主义（Eutychianism）

欧迪奇（Eutyches，主后380年至456年）为了回应涅斯多留，创立了一个基督一性说（monophysite）的异端。他说，基督只有一个本性，「神性的本性，被人性的本性限制（modified）了，并且调和（accomodated）了，以致基督不再有真正的神性。……同时，由于与人性的本性融合，神性的本质就被限制和改变了，以致基督不再是一个真实的人。」

欧迪奇的教训，令基督变成非人非神；欧迪奇创造了一种新的第三本性。根据他们所说，基督只有一种本性，那不是人性，也不是神性。

这种看法终于在主后451年的迦克墩会议中被否定了，可是，这种观点却一直存留在埃及的科普替教会中（Coptic Church）中。

这种思想有一种变化，称为基督一志说（monothelite view）。此说后来公开传杨，说基督只有一个意志。可是，这教训也被主后680年的君士坦丁堡否定。

请点击此图以放大阅读 (点击后能更清晰)

(H) 初期的人论（Ancient Anthropology）

(H.1) 罪与恩典

伯拉纠（Pelagius）：伯拉纠是一个英国修士，他与奥古斯了不同，他一直过着平静而简朴的生活，而没有奥古斯丁那种激昂的灵性挣扎的经验。

伯拉纠最早是于主后400年，在罗马提出他对人和救恩的教义。主后410年，伯拉纠来到非洲，与奥古斯丁相遇，二人就起了激烈的争论。争论的重点，在于原罪和自由意志的问题。伯拉纠教导，人与生俱来是中性的，他有选择善恶的能力和自由；人是没有原罪的。因为神是个别地创造每一个人的灵魂（soul），所以，每个人出生时都象亚当一样，是自由的，是中性的，每个人都有行善行恶的力量；可是，无罪的生活是不可能的。亚当的罪并没有影响到全人类，而只影响了他自己；因此，每个人在任何时刻，都可以选择善与恶，每个人都有行善行恶的力量。伯拉纠解释世界上罪的问题，是由于「错误的教育」，或「错误的榜样」。神的恩典能帮助人在生命中胜过罪恶，所以救恩不一定是必需的，因为人可以按自己的能力去选择。因为人生来不是恶，于是伯拉纠反对婴儿要受洗才能得着救恩的说法；他认为婴儿受洗不过是一种奉献仪式。

奥古斯丁（Augustine）：奥古斯丁在主后354年生于非洲北部。虽然他有一位基督徒的母亲，但他生活放荡，生命中得不着平安。奥古斯丁为了寻求平静，就信奉摩尼教（Manichaeism），他后来又研究新柏拉图主义（Neo-Platonism）的哲学。后来他被米兰主教安波罗修（Ambrose）所影响，加入基督教，但他所经历到的，是「可怕的罪的力量，和无法凭个人力量去克服罪恶」。他偶然读到罗马书十三章14节，就经历到重担的释放，真正悔改归信。信主后，他立刻开始孜孜不倦研读保罗书信，从中体会神的恩典。

以下的教义，就是奥古斯丁这位伟大神学家的杰作。

人未堕落时的景况，是一种在品性完美的状况，因为人拥有神的形象，就是智慧、圣洁和不朽。但因为堕落，人就丧失了他在神里面特有的地位；人不爱神，只爱自己。人落到了一种境况，就是不能不犯罪（拉丁文：non posse non peccare）。人的意志受到完全的破坏，人不再是中性的，而是倾向邪恶。人也不再是自由的。
这种堕落的罪恶本性和性情，代代相传，临到全人类。按奥古斯丁罪的归与（imputationofsin）的教义，全人类都曾潜在地（seminally present）在亚当里，因此，从古时到末世，全人类都因为亚当在第一次犯罪中有分，而被定罪。这就是奥古斯丁对罗马书五章12节的理解。就是婴孩也在这次的败坏（depravity）中有分。
神的恩典是绝对必需的，以拯救人脱离全然败坏（total depravity）的境况。由于人的堕落，人只有犯罪的能力，人已经没有行义的能力。为了实现救恩，神施行他的恩典——奥古斯丁称这为「不能抗拒的恩典」（irresistible grace）。神的恩典并不是和人的本性对立的，但神的恩典「改变了人的意志，叫人自动选择善。人的意志被更新了，使人重获真正的自由。神能够，并且也实在地这样在人的意志上工作，叫人按着自己的自由选择，转向美善和圣洁。因此，神的恩典就成为在人里面一切美善的源头」。人相信福音，也需要这种恩典。「恩典传给（is imparted）罪人，不是因为罪人愿意相信，而是要令罪人相信；这是因为信心本身，也是神的恩赐。」
总结：伯拉纠和奥古斯丁的分歧是十分尖锐的。伯拉纠相信人生来是中性的，没有从亚当承受了一个败坏的意志，也没有天生对罪的倾向；他相信人有能力选择事奉神，而下需要靠着神的恩典。奥古斯丁却认为，亚当的堕落影响了全人类，人是完全的败坏（corrupted），人的意志偏向邪恶；只有借着神恩典的介入，人才可以得救。人是没有自由选择善的能力。救恩不是人与神的合作，因为人需完全依赖神的恩典，才能得着救恩。

伯拉纠终于在耶路撒冷大会（Synod of Jerusalem）中，被判为异端。主后416年，在迦太基和米莱的大会（Synods of Carthageand Mileve）中，伯拉纠主义也被定为异端。主后431年的以弗所会议（Council of Ephesus），又再否定伯位纠主义。

不幸地，半伯拉纠主义（semi-Pelagianism）仍继续存在。这一派所走的是中间路线，认为在救恩中，神的恩典和人的自由意志同样地发生功效。人在救恩中是与神合作的，因为人的意志并没有因堕落犯罪而完全受损，而只是减弱。后来半伯拉纠主义被罗马天主教所接纳。

请点击此图以放大阅读 (点击后能更清晰)

(I) 初期的救恩论（Ancient Soteriology）

(I.1) 赎罪与救恩

使徒教父所教导的是基督代赎的观念，他们都依从圣经所使用的字眼。他们没有将这题目阐释，也没有将赎罪（atonement）一词加以解释。可是，他们对赎罪的说法，是值得注意的。革利免说，基督的血在天父看来是宝贵的，「因为这血是为我们的救恩流出，这血为全人类带来悔改的恩典」（1Cor.7）。这句话似乎是说，人在自己的救恩上也付上一份责任（「悔改的恩典」和血所成就的有所不同）；这句话也似乎暗示一种无限赎罪观（unlimited atonement）（「为全人类」）。革利免也说，基督的血叫所有相信的人得着救赎（1Cor 12）。伊格那丢所说的，大致也相同（Smyrn. 6）。其他类似的讲法，也是要显明一个概念，就是基督的血在救恩上是必需的；坡旅甲说，基督的代赎，就是基督「以自己的身体挂在木头上，担当了我们的罪」（Phil 8）。

亚他那修认为，基督的代赎，不但满足神的圣洁和公义，也满足了神的真理。奥古斯丁认为，基督的死平息神的愤怒，让人与神和好。可是，奥古斯丁的赎罪教训并未完整。

(I.2) 救恩的施行或应用（Application of Salvation）

使徒教父确认，基督的死对于人要获得救恩是相当重要的，可是，他们也强调，行为是救恩的一部分。革利免用了冗长的篇幅，来说明顺服在救恩中的重要性，他引用了以诺、挪亚、亚伯拉罕——甚至罗得、喇合等例子，说明他们「是因为他们的信心和接待客旅」而得救（Clem.1Cor.12）。救恩被描述为「一条通往公义和圣洁的路径」（48）；洗礼（Clem.2Cor6），完成神的旨意，保持肉体清洁免被罪拈污，坚守主的诚命（8）；彼此相爱（9）；拒绝邪情私欲（16）；行公义（19）。在以后的世纪，人和神在救恩上合作的问题就显得相当重要，受洗得以赎罪的教训，十分显著；后来又有基督徒受苦（如殉道）能赎别人的罪的观念产生。

一些人如伯拉纠等，更是远离圣经，提出救恩可以借着遵行律法获得。诺斯底派说，获得救恩就要远避污秽的物质。俄利根这位譬喻专家甚至教导说，一切所有（包括鬼）当他们受了惩罚后，就可以得救。

(J) 初期的教会论（Ancient Ecclesiology）

(J.1) 洗礼（Baptism）

《十二使徒遗训》（Teaching of the Twelve Apostles）要求每一个人，都奉三位一体神之名受洗。洗礼之前，施洗者和受洗者都要禁食（Did. 7）。

最初期教会，洗礼仪式备受重视，不少人甚至教导，借洗礼可以得着重生。殉道者游斯丁说，若要去除罪，就要向受洗者宣示父的名字（1 Apol. 61）。「爱洗以后，基督徒应该不再犯罪，若受洗后仍沉溺在罪的，是不能获得赦免的。」虽然这观念在使徒教父中不被强调，但这观念在以后的多个世纪影响很大。举例说，奥古斯丁教导，原罪和受洗前的罪，都借着洗礼洗去了。为此，他主张为婴孩施洗。可是，奥古斯丁也强调，成年人接受洗礼，必须悔改和相信。爱任纽和俄利根都赞同婴孩洗礼的有效性。但特土良则反对婴孩洗礼。

使徒教父并没有明确说明洗礼的仪式；可是，《十二使徒遗训》准许施行洒水礼。但一般来说，初期教会都是实行浸礼。

(J.2) 圣餐（Lord’s Supper）

伊格那丢曾写信给以弗所教会，称圣餐是「不朽的药物，为解救我们不致于死的良方，叫我们在耶稣基督里永远活着」（Eph. 20）。《十二使徒遗训》中，关于守圣餐的教导，提到守餐之前和之后都要祷告。已受洗者才有须受圣餐的资格（Did. 9，10）。殉道者游斯丁说「用祷告话语所洁净从他而来的食物，就成为耶稣肉身的血和肉，经过变质（transformation），我们的血和肉都因此得着滋养」（1 Apol. 66），罗马天主教化质说（transubstantiation）的教义，可说是由这句话开始。

初期的基督徒都遵守爱筵（希腊文：agape），这爱筵是在主的晚餐之前举行的，食物被确认为献给神的感恩祭，先由主教祝祷，然后当作感恩的祭物（希腊文：eucharist）献给神。随着圣职人员制度的产生，主礼者是站在基督的位置，献上基督的身体和血，作为赎罪的祭物。罗马天主教的弥撒，就是从初期教会这种仪式所产生的。奥古斯丁本人，虽然确认这礼仪是记念性质，但他也教导，圣餐中的物品曾变成了基督的身体和血。

(K) 初期的末世论（Ancient Eschatology）

约在主后130至140年，帕皮亚的著作已经对千禧年国提出一个相当完整的说法。爱任纽提到帕皮亚曾说：「当义人从死里复活和掌权，当受造之物更生而认捆缚中释放，国度将会供应大量各式其适的食物」（Fragl4）。帕皮亚引用主的教训说：「葡萄将要生长，每棵要长出一万条枝子……一棵麦子要长出一万颗穗子……草也有同样收成，所有素食的动物，都要变得驯良、和平，顺服人类」（Ibid）。阜丢斯（Photius）提到，帕皮亚和爱任纽都曾这样教导：「在天上的国度，是有属物质食物的享受的」（Frag. l7）。这些话都清楚描绘出一个按字面意义解释的千禧年国度。

早期的作者中，爱任纽可说是对干禧年国度刻划得最为详尽的人。他将不同的复活次数分开，他说义人会先复活，接受新的创造秩序，并且掌权。掌权之后，审判来临。爱任纽这种信念，是根据亚伯拉罕之约而来的（创十二1至3）（Against Heresies 32）。他也曾提到新约，在新约里承受土地的福气会更新，「人要喝新的葡萄产品」（33）。他说，义人要复活，在新的和自由的秩序中掌权，大量生产食物（33）。爱任纽提到千禧年时，引用了以赛亚书十一章和六十五章，他引用圣经的方式，似乎比他那一代的人更加详细，更有系统。

彼得斯（George N. H. Peters）说，游斯丁、他提安、爱任纽、特土良，希坡律陀和亚波里那留等人，都是第二世纪的「前千禧年派」（premillennialists）。无千禧年派（amillennialism）的教训的渊源，可以追溯至埃及亚历山太城寓意解经学派，如革利免、俄利根和狄尼修。奥古斯丁也许可以说是第一个公开的无千禧年主义者，他说，现今这个世代，是教会与世界争斗的世代。奥古斯丁持无千禧年观点的原因，是值得注意的：他说，持千禧年观点的基督徒，对国度是存着属肉体的理解，于是，奥古斯丁放弃了按字面解释千禧年的观点。