再思解经错谬 (二): 字义研究上的错谬 (下)

(I) 导论

Donald A. Carson

有者正确说道: “好的解经使人活起来, 荣神益人; 错误的解经却足以扼杀生命, 害己害人.” 卡森(D. A. Carson)^[1]所写的《再思解经错谬》, 就是为帮助读者在解经时, 避免犯下书中详细指出的字汇、文法、逻辑、前提和历史方面常见的错谬, 并选取更正确的解经方式, 借此鼓励读者能够更谨慎且忠实地将圣经的原意解明出来.

从上期的《家信》开始, 我们重新编辑与刊登《再思解经错谬》里所提出的各种解经错谬, 也加添其他书籍的例证以补充和富化这方面的讨论, 期望借此能帮助读者“作无愧的工人, 按着正意分解真理的道”(提后2:15), 至终叫人得益, 使神得荣.

(II) 五大方面的错谬

卡森(D. A. Carson)在其所著的《再思解经错谬》一书中, 提出了五大方面的解经错误:^[2]

字义或字汇研究上的错谬(Word-Study Fallacies);
文法上的错谬(Grammatical Fallacies);
逻辑上的错谬(Logical Fallacies);
前提上的错谬(Presuppositional Fallacies);
历史上的错谬(Historical Fallacies).

(A) 字义研究上的错谬

Grant R. Osborne

文字是奇妙的! 它既能传递资讯, 又能抒发情感, 又是我们用以思考的工具. 字汇(或译“字词、单字”, word)是传道者的基本工具之一 — 不论是他所研究的字词, 或是用来解说他所研究的. 奥斯邦(Grant R. Osborne)贴切指出, 字义研究(word study, 注:《再思解经错谬》将之译作“字汇研究”)已经成为解经最普遍的一个层面. 只要稍微浏览标准的注释书, 就会发现它们多半是用逐字的方式探讨一段经文. 一般大学或神学院的解经课, 也常花很大部分时间在字义研究上. 尽管如此, 我们看到即使是著名的圣经学者, 也可能犯上字义研究方面的错谬. 我们在上一期《家信》已经讨论过第一至第七项字义研究上的错谬, 本期将探讨第八至第十六项.[3]

(文接上期)

(A.8) 对专用语的错误假设

在这项错谬中, 解经者或诠释者误以为一个字汇(字词, word)总是只有一个特定的意义 — 而这种意义通常来自片面的证据, 或源自诠释者个人系统神学的预设所决定. 最常见的例子之一, 是“成圣”(sanctification)这一字词. 在大部分持保守立场的神学讨论里, “成圣”是指信徒渐进性的洁净(progressive purifying), 而成圣这一过程是发生于信徒在“地位上被称为义”(positional justification)或“法理上被称为义”(forensic justification)之后.

尽管如此, 研究保罗神学观点的学者们都有一个共同看法: 虽然“成圣”有上面所指的含义, 但它有时却可用来指人在归信时“分别为圣归于神”的意思. 正因此故, 保罗才可称“不圣洁”的哥林多教会为“在基督耶稣里成圣”的人(林前1:2).[4]

有时候, 那被称为“最终专门术语”(拉丁文: terminus technicus)所探测(或举出)的论证, 是粘合了那些看似可区别却又复杂的论证. 例如, 许多学者辩称马太福音大使命中的“万民”(希腊文: panta ta ethnê ; KJV: all nations, 太28:19)并不包括以色列人在内. 持此论者认为, 在马太福音其他8处的经文中(太4:15; 6:32; 10:5,18; 12:18,21; 20:19,25), ta ethnê 通常意指外邦人(Gentiles)、异教徒(pagans), 因此辩称将 ta ethnê 看成外邦人的解法, 不但符合此专门术语的用法, 更能反映马太的神学论点, 即因为以色列人扬弃了自己应有的地位, 所以福音的传扬对象并不包含以色列人在内.

虽然上述论调表面上似乎有理, 但仍有许多弱点; 至少, 此论难逃目前所指的这项错谬. 卡森(D. A. Carson)指出, 当片语 panta ta ethnê (以及“所有的民”, 而不是“民”[ ta ethnê ]而已)出现在马太福音其他地方时(如太24:9,14; 25:32; 28:19), 若企图将犹太人(以色列人)排除在外, 这样的想法很难令人口服心服. 就以太24:9为例,[5] 难道主耶稣真的以为那些抵挡和恨恶祂的跟随者(followers)的众人当中, 完全没有犹太人(以色列人)在内? 许多其他的论证可以不断由此延伸出去. 然而, 问题真正的症结在于诠释者不正当地采纳了过分限制性(狭隘)的“最终专门术语”的含义(restrictive terminus technicus).

这项错谬的后续结果之一, 即诠释者依循这错误假设, 而再进一步使用所谓“专用语”(technical term)的某个词汇(单字, one word), 去建构整个教义【编者注: 例如在处理“拣选/选民”(the elect)一词的许多著作中, 便犯上这个错谬(指“对专用语的错误假设”), 因而延伸出许多不合圣经的错误教义, 包括加尔文主义的“双重预定论”和“有限的救赎”】.[6]

(A.9) 同义字及成分分析的问题

Jack T. Sanders

卡森在这个标题下, 提出两个主要及相关的错谬. 首先, 由于“同义” (synonymy)和“等同” (equivalence)两个词语很少被人理解, 导致我们没有作出适当的区分. 桑德斯(Jack T. Sanders, 1935-2016)对腓立比书2章6-11节的处理便是一例. 桑德斯把上述经文当作是早期流传的诗歌, 并对自己的标段法(stanza division)自豪地说: “在各含有两行的段落中, 每一段落的第二行解说了同段落的第一行; 这在诗歌的格式上, 是指第二韵节采用了同样的词汇(例如这节的“形像”等于“样式”; “人的”[of men, 第7节]等于“如人”[as a man, 第8节] ), ‘虚己’也可等同于‘倒空自己’…” 纪博逊(Arthur Gibson)也曾如此分析这一问题.

Dr. Donald A. Carson

然而, 卡森正确地指出, “解说”(explicates)一词与“同义”(synonymously)严格来说并不相配, 或许与“同等”(equivalent)也不相配. 就某种程度而言, 即便两个字词(words)是同义字, 仍没有一个字可以完全解说另一个字 — 除非这两个字词含有同等的语值(semantic value). 虽然纪博逊没有清楚提及桑德斯上述的论点, 但这却是多数人处理希伯来诗篇时主要的缺失. 许多学者在处理希伯来诗篇的平行句时, 将平行的字词视为同义字, 有些人则视为大略同义, 认为二者相互辉映, 有的人则根本混淆二者. 当然, 我们可以论称希伯来诗人的多变习惯, 可同时容纳严格的同义字及解说, 但却不可能如桑德斯所说, 在上述例子同段落中又是同义, 又是解说. 总之, 这是极富争议性的课题.

其次, 桑德斯提出的平行诗句概念, 严格来说并非同义, 甚至所谓“人的”(of men)与“如人”(as a man)中的“…的”(of)和“…像.”(like/as), 在意义上也说不上对称; 再者, 这两节中的“人”(men 和 man)这个字在本质上也有数量上的区别(复数和单数之别). 简之, 这些看似同义的对句, 最多也只是在某种层面上 — 即在文字的组成之成分上 — 有共通的语义罢了, 在其他方面仍有不少差异.

卡森评述道: “上述尝试并不是要否定学者在学术上的贡献. 也许有人会辩称, 桑德斯志不在刻意用现代语言学家的严格训练来看待‘同义词’. 也许就语言学的理论而言, 桑德斯并不是行家, 因此他可以被允许使用非技术性的方式来探讨‘同义词’. 然而, 那正是问题所在, 当类似这样的神学方法不正当地驾驶着整个解经方向, 它不仅降低了人们对语意的区别及理解, 更严重地将不同层次的语意, 硬塞进单一公式, 后果仍是经文本身不能被读者充分了解, 因为语意并没有获得充分(正确)解读. 这项谬误是误以为属于‘同义词’的词字在各方面都相同, 但却远超过实际证据所允许的范围.”

为了突显和说明上述第二个问题, 卡森稍微用语言学的“成分分析”(componential analysis)来解释. 成分分析旨在尝试分别出意义的组成成分(即语意成分). 以下图表提供一个常见的例子:

请点击此图以放大阅读 (点击后能更清晰)

上述这个图表其实不说自明, 但值得注意的是, 任何一个语意成分(semantic components, 人、成人、男性)都不能述尽“男人”的可能构成要素; 更糟的是, 大部分语言学家只认可有实际指涉(referents)的语意. 也就是说, 成分分析只适用于指涉性含义(referential meaning), 而不是某个字汇或字词在某个特殊上下文(context)中的含义. 在许多字词的例子中, 语意“成分”的分析变得冗长又累赘, 再加上没有确切的准则, 因此, 有时学者会获得不同的结论(different results) — 显然这种结果不太令人满意. 即使有一个字词的两种分析是一致的, 学者通常也不会在仔细审查后, 列出所有关乎这个字词含义的各项要素, 因为成分分析通常只作为那些具“指涉性含义”的要素.

或许现在我们能够稍加体会, 为何同义字那么棘手. 当然, 就某方面来说, 两个字词在本质上是不可能完全同义的. 假如我们对“同义字”的见解是: 被采用的两个字词(字汇), 无论在外延的指涉, 以及隐含的意义上是完全相同的, 包括语意成分、认知、情感的传递, 并所有使用该语言的人等等这些承载的要素在内. 但是, 两个字要在某一特定的上下文中完全同义, 必须视个别情况而定. 卡森在此以下面的图表加以说明.

按上述图示, 项目A 和项目B 在某一个特别的上下文中, 都可严谨地归类为同义的项目, 即拥有语意上重叠的部分. 当然, 对严谨的同义字而言, 语意上的重叠不单只是涵盖“指涉性的含义”, 也必须包括其“内含意义”的每一个层面; 否则, 项目A和项目B只是在某些层面同义, 在其他层面则不是.

(A.10) 在筛选证据方面的偏执

上期《家信》论及字义研究上的第4种错谬中(即诉诸“未知”或“可能性不大”的语意”), 讨论希腊文的 kephalê (头)一词时, 卡森已大略讨论过这类的证据. 不过, 在该处所举的例子, 卡森的重点放在背景资料的不当处理. 现在卡森要点出的错谬稍微有些不同. 这第10种错谬虽与背景资料有些关系, 却不局限于此. 卡森所指的是诠释者任意筛选证据, 为所欲为畅其所言的做法, 而不理会圣经所欲表达的含义.

Thomas H. Groome

有关这方面的实例, 真是多得不胜枚举. 卡森举出一个例子来说明这点. 著名的罗马天主教的基督徒教育权威葛洛米(另译: 葛罗米, Thomas H. Groome)在其论文“圣经的认识方式”(The Biblical Way of Knowing)中, 就陷入好些错谬. 他企图辩称希伯来人的理解概念是属于经验认知(experiential), 而非理性认知(intellectual). 卡森指出, 这是将语言和思想混为一谈(此乃上期所提到的第7种错谬 — 将语言和思维作无谓的串连).

葛洛米在他的论文中又宣称, 由于希伯来背景已修饰了一般的异教希腊思想, 所以希腊思想也相当不同了, 这导致新约圣经中关于“认识神”(to know God)方面, 也如希伯来思想一样与经验(experience)、顺服、爱人等有关, 而不是获得资讯(data)而已.

卡森写道: “由此可见, 葛洛米将旧约的语意背景不当地引入新约圣经中(参下述第14种错谬), 同时也犯了断章取义的错误(参下述第11种错谬). 我现在所关切的是, 葛洛米如何偏执地筛选立论的证据. 他从约翰的著作里, 引用认识神或相信神这两方面的经文, 以探讨它们与遵守神的命令以及爱人的关系(例如: 约壹2:3-5; 3:6). 但他却规避引用约翰其他著作或别处经文, 那些也是说明基督信仰内涵的经文.[7]

“当然, 基督徒的信仰和知识不纯粹是理性层次, 但葛洛米透过一些已被(刻意及不当地)筛选过的证据, 就断言说基督信仰和知识完全是诉诸经验(experiential)而非智性(nonintellectual), 结果就会导出不断贬抑经文内容的理论. 这种错谬源自葛洛米隐含的假说, 以为只要能够提出选择过的证据, 就足以立论.”

(A.11) 不当的语意分离与限制

有不少字义研究提供读者“非此即彼”(不是这个就一定是那个)的选择, 结果导致不当结论. 换言之, 这些研究在语意上采取了分离法(semantic disjunction), 而实际上它们可能是互补的(complementarity).

Lawrence O. Richards

我们刚才已经举出葛洛米(Thomas H. Groome)的著作为例, 现在我们要看另一个例子, 由葛洛米的同仁赖乐仁(Lawrence O. Richards)所提出的. 赖乐仁辩称新约圣经所论及的头权(headership)是与权柄或权威(authority)无关的. 不过, 卡森正确指出, “他(赖乐仁)这项骇人听闻的错谬, 也隶属上述错谬5 (即“草率地引用背景资料”).” 赖乐仁论及耶稣基督在教会中“为首”(headship)的地位时, 有以下的看法:

关于权威含有“控制、且要求顺服”的概念是不存在的. 作为教会元首(教会的头, head), 耶稣的权柄是用来安慰, 并且确保他自己的能力足以满足教会的需要… 作为元首(头, head), 基督是我们生命的源头(source)和根本(origin); 作为元首, 基督维持祂的身体(指教会), 且供应后者成长的一切所需; 作为元首, 祂委身服事我们, 并且能够在我们的性格上进行救赎性的改造. 祂降卑自己为要提升我们…”

这种论说构成相当严重的分离性错误(formidable disjunction)! 赖乐仁错误地认为, 作为元首, 耶稣基督若不是有权柄、有能力管辖并要求我们顺服, 就应该是降卑自己为要提升我们! 然而事实是, 这位虚己降卑为人、为要提升我们的人子, 同时也是握有权柄的那一位; 祂有能力管辖万事, 并且要求我们顺服. 天上地下所有的权柄都赐给祂了(太28:18); 即使我们与主耶稣有着朋友的关系, 我们仍然需要顺服祂(约15:14清楚地指出: 就顺服的角度而言, 就算我们与主耶稣有所谓的“友谊”[friendship], 这层关系也不是平等互惠式的). 这些有关权柄的主题, 都直接与耶稣为首(耶稣基督是头)的课题有关, 赖乐仁落入分离性的错谬中(类似错谬在他的书中屡见不鲜), 以致他根本没有聆听圣经真正的意思.

(A.12) 不当地限制语意范围

不合理地限制某个字的字义范围, 会导致我们误解这个字在某一特定上下文的真正含义, 而且这样的误解可能是多重的: 错误地诉诸专门术语(错谬8)、不当的语意分离(错谬11)或滥用背景资料(错谬5); 但我们目前要讨论的, 却超越上述各项错谬的个别范畴.

有时候, 我们忽略了一个字汇(或译“字词、单字”, word)的全部语意范围, 以致在注解某段经文时, 因没有充分考虑所有可能的含义, 而不知不觉地将一些可能恰当的含义排挤在外. 其中常被引用的例子就是英文的“board”一词. 它可以是: (1) 一块经过装饰的“木板”; (2) 也可以是很多人需付的“膳宿费”(room and board); (3) 在商场活动聚集的一群人, 可以被称为“理事会”(board of trustees); (4) 当一群人上船(或上火车), 我们可以说他们“踏上船板”(step on board); (5) 乘客“登”(board)上飞机也用此字.

一般字词很少会像连系词(copula) eimi (希腊文: eimi ; 英文: to be; 中文意即“是”)那般, 造成那么多诠释上的困难. 凯德(另译: 盖德, George B. Caird)为我们提供了一些很有用的列表, 用以说明他所谓的希腊文连系词的“主要类型”( ‘main types’ of copula usage in Greek).

认定之陈述(Identity): “律法是罪吗?”(罗7:7);
属性之陈述(Attribute): “除了神以外, 再没有(是)良善的”(可10:18);
成因之陈述(Cause): “体贴肉体的就是死”(罗8:6);
拟似之陈述(Resemblance): “舌头就是火”(雅3:6).

George B. Caird

上述这样的整理, 对我们很有帮助, 尤其是对在圣经中那些具有争议性的经文. 我们尝试回应凯德所列举的类别, 作更详细的讨论. 以约翰福音1:1最后一句“道就是神”为例. 这句看起来好像是认定的叙述句; 然而, 凯德却坚决否认这种可能. 他提出的理由是: 前一句“道与神同在”, 已经推翻了上述说法. 假如我们把“道就是神”当作是属性之陈述(见上述类别[b], 正如 NEB 所译: “神所是, 道亦是”[what God was, the Word was] ), 问题依旧存在; 因为(如凯德所言)“既然神属于单一类别(since God is a class of one, 意即“既然神是一个类别”), 谁具备了神所有的属性, 谁就是神, 故‘属性之陈述句’转变成‘认定之陈述句’.”

凯德最后被迫采取意译的作法, 不料却引发了更多问题. 这些问题实在是他自己制造出来的. “认定式的陈述句”并不见得能够互相调换, 例如“狗是动物”并不意味着“动物是狗”. 因此, “道就是神”并不能对调成为“神就是道”. 当然, 我们承认假如有人具备神的属性(例如主耶稣), 祂就是神. 但是, 如果有神属性的人(例如主耶稣)也拥有其他属性(例如道成肉身的主耶稣有完全的人性), 我们就不能因此说神等于那个人(不然父神也就等于主耶稣了). 凯德断定约翰福音1:1的第二句(“道与神同在”), 否定了同一节经文的第三句(“道就是神”); 但凯德的看法并没有字词语意学(lexical semantics)或句型结构(syntax)的支持. 约翰福音的作者显然给人的印象是: (神)虽是一位, 却是某种复数形, 正如他毫不犹疑地让那位成了肉身的“道”被称为“主”、“神”(约20:28).

卡森写道: “总而言之, 我要表达的重点是: 未经证实或过早限制某个字汇(或字词)的语意范围, 在方法上都堪称是错谬解经的一种. 这种错谬在于它认为经文的正确诠释, 可以随意被发现, 然而在很多时候, 这根本不可能.”

(A.13) 未经证实就扩充语意的范围

这项错谬假定在特定的上下文中, 某个字词(字汇)的含义比该段上下文所能允许的更宽广, 而企图将此字词的全部语意范围予以纳入. 此企图有时被称为“不合理的通盘转移”(illegitimate totality transfer). 我们在讨论有关同义字时(错谬9, 即“同义字及成分分析的问题”), 已举例说明这种企图的危险性. 史尔瓦(Moises Silva)在其著作中(Biblical Words and Their Meaning, 第25-27页)也有相当多的讨论. 卡森在此只引述其中一段:

Dr. Moises Silva

将(意即“教会”, church)所有的意涵加诸于此字, 这在使徒行传7:38是不妥当的,[8] 甚至某些含义(例如“普世性教会”, universal church)与本段经文(徒7:38)的意旨明显相违. 然而, 在传讲信息时, 我们是那么轻易对某个字词的含义作出过度扩张的解释, 结果弄巧反拙, 使该字词在某特定经文中该有的特殊功能(指特殊含义)反而变得模糊不清.

(A.14) 希腊文新约圣经及其闪语背景的问题

在这个标题下, 我们可以汇集许多相关的疑难杂症及错谬. 卡森借以下一些疑问把这方面的问题给呈现出来:

到底希腊文新约圣经的字汇(字词)受闪语语系影响到什么程度(特别是受旧约圣经影响极大的四福音书和使徒行传)?
新约圣经的作者因闪语背景而变更的语意范围又有多大?
他们受希伯来文旧约圣经的影响又如何?
间接受希伯来文旧约圣经影响的《七十士译本》,[9] 对新约圣经的影响又如何?

Dr. Moises Silva

卡森指出, 更多类似的问题可以相继被提出来讨论, 但因着史尔瓦(Moises Silva)的努力, 已大大降低深入讨论这主题的必要了. 史尔瓦曾批驳哈奇(或译: 赫特, Edwin Hatch)在方法论上的缺失. 史尔瓦认为后者企图取希伯来文对等的文字来建立希腊文文字的含义. 不幸的是, 类似的方法又重现在奈杰尔·特纳(另译: 杜纳, Nigel Turner)的作品中. 这并非意味着《七十士译本》对新约作者没有影响, 事实上, 其影响既深且远; 但仅仅将某个希伯来文字(的含义)转嫁于另一个希腊文字, 而没有作任何进一步解释, 在方法论上说不过去.

卡森继续写道: “为使此论得以成立, 还需要加以申论才行. 举例来说, 我们首先要问: 《七十士译本》(先不论到新约圣经)中的希腊文注入了多少希伯来文的意涵? 虽然各种语言文字间, 在语意上只有部分重叠, 但‘所有语言都能达成表达同样意思的目的, 因为这是所有语言共同关注的’. 只是‘接受性语言’(receptor languages)可能因为要诉诸完全不同的句构, 因而需要意译, 或者注意选择在“受语”和“授语”(donor languages)之间重叠的正确语意. 因此, 在研读《七十士译本》时, 我们必须审慎察觉希伯来文原来的意涵(授语), 并且深入研究希腊文学和蒲草经卷, 好装备自己对《七十士译本》时代的希腊字所具有的含义, 有足够的掌握, 好了解这些经卷在当时社会的语意. 但学者直接由希伯来文旧约圣经进入希腊文新约圣经理解语意范围, 他等于跳过了上述所论及的“正常作业”程序.

(A.15) 未经证实就忽视不同文献的特异用法

保罗曾以希腊字 dikaioô 作“称义”(to justify)来解释, 也常以希腊字 dikaiosunê 为“称义”(justification), 因此, 许多学者就将这种用法转嫁在新约圣经其他作者身上. 例如, 许多人将马太福音5:20中的“义”字, 当作保罗的“称义”(希腊文: dikaiosunê )来解释, 但诚如普齐比尔斯基(Benno Przybylski)的看法, 马太福音中的“义”( dikaiosunê )一直都是指个人公义生活的品行(individual’s conduct of righteous life), 而非法学上外加的“义(forensic righteousness imputed to him).

此外, 在保罗书信中, 神的“恩召”(call)是具果效性的: “被召”即成为信徒. 相反的, 当“对观福音书”(synoptic gospels)述及神的“呼召”时, 却是指神的“邀约”, 因为福音书的作者多次论及“被召的多, 选上的少”(太20:16; 22:14).

简而言之, 这项错谬的重点在于它建立在一项错误的假设上 — 即以为当某一个新约圣经作者对某个字词有显著用法时, 其他新约圣经作者也认为大致如此; 事实上, 很多时候不见得如此.

(A.16) 未经证实就将“意义”和“指涉对象”混淆

“指涉”或“意指”(denotation)是借着语言符号(例如某个字词)表达出来的非语言学实体(non-lingustic entity). 但并非所有的字词都具备“指涉”或指涉对象. 专有名称(proper names)明显具有指涉对象, 例如“摩西”一词, 显然就指向那与这字词相关的历史人物; 多次出现在保罗著作里的“恩典”一词, 也有其局部性指涉(partially referential), 即指向或标明神的属性. 然而, 一个字词的意义并不等于其指涉对象, 而是这个字词所关联的思维内涵. 例如某些抽象形容词(abstract adjectives), 就仅具有意义(meaning)却没有指涉对象(referent) (例如: “美丽/姣好”[beautiful]并无实质的指称物).

显然的, “意义”和“指涉”二者是可以区别的. 不过, 可能大部分圣经学者在使用这两个范畴时, 并不像语言学家那般精确. 举例来说, 诠释者可能会说“某某字义指甲”, 但实际上, “甲”并不真的是指涉对象, 而是该字词的意义.

Gilbert Ryle

卡森指出, 上述考量之所以显得重要, 原因在于本章所列举的字词错谬, 大多预先设定“凡字都有实际指涉对象”, 在此观点下, 字词常被认为一定与实际的“指涉”有所关联. 这无异是鼓励一项错谬观点, 认为每个字都该有个“基本意义”. 或许英国哲学家赖尔(另译: 莱尔, Gilbert Ryle, 1900-1976)对此谬误的驳斥最为精彩, 所以将之列出以便说明. 赖尔比较有五个字词的两组文字:

“三”是个质数(Three is a prime number);
柏拉图(Plato)、亚里士多德(Aristotle)、阿奎那(Aquinas)、洛克(Locke)、伯克利(Berkeley).

假如上述10个不同的字词都是名字的话, 那么这两组文字的每个字词, 将各代表一个非语言学(范畴)的实体. 对(b)组文字而言, 这看法完全正确, 但这道理套在(a)组文字时却不然. (a)组和(b)组各不相同: 前者是一个完整的句子. 一个句子无法被分析成个别的单字(并且每一个组成该句子的字都不能说是有所指涉或对象). 正如(a)组句子的情形, 每个字词的意义是由文法的组合排列而得, 而非由每个字的指涉而得.

十大册的《新约神学辞典》(Theological Dictionary of the New Testament)

卡森评述道: “由于不了解上述因素, 《新约神学辞典》(Theological Dictionary of the New Testament, 共十大册)较早期的数册才会错误丛生. 这套神学辞典的论点暗示(有时是明示), 字词指向非语言实体, 认为外在的实体不仅可以借字词研究而得, 字词本身在解释上也占有巨大的分量. 这种单靠字词研究来理解一段经文或任何一个题目的做法, 令人不禁怀疑(其正当性).”

重点: 注意前后文

卡森正确评述道: “或许是因为许多传道者或圣经教师. 对希腊文的认识只是到达使用汇编(concordance), 或稍微比这多一点的缘故, 所以字义研究(word studies)方面才有不胜枚举的解经错谬之例. … 或许是禁不住想展现所学, 结果却是在不顾上下文意的限制下, 亮出一大堆字汇资讯. 真正的解决之道, 在于多下点工夫多学些希腊文, 同时涉猎基本的语言学知识. … 我的重点在于指出: 语意(另译“语义”, semantics)的意思比单字(字词, words)的意思有更广的范围. 语意学涵盖片语、文句、叙述、文体、风格等…”[10]

我们将在下期的《家信》探讨另一个常犯的解经谬误, 即逻辑上的错谬(Logical Fallacies), 请勿错过.

(文接下期)

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附录一: 解经常犯的错谬

Donald A. Carson

卡森(D. A. Carson)在其所写的《再思解经错谬》一书中, 把解经常犯的错谬分成四大类【注: 我们将之改编在《家信》的文章时, 把第四类再分成两部分, 成为第四和第五类】:

字义研究或字汇研究上的错谬(Word-Study Fallacies);
文法上的错谬(Grammatical Fallacies);
逻辑上的错谬(Logical Fallacies);
前提上的错谬(Presuppositional Fallacies)和历史上的错谬(Historical Fallacies).

第一类(即字汇或字词研究上)的错谬可分为以下十六种【注: 我们已在上文讨论了首七种错谬】:

字根的错谬(The Root Fallacy)
语意时序的错置(Semantic Anachronism)
沿用过时的语意(Semantic Obsolescence)
诉诸“未知”或“可能性不大”的语意(Appeal to Unknown or Unlikely Meaning)
草率地引用背景资料(Careless Appeal to Background Material)
平行字句的误用(Verbal Parallelomania)
将语言和思维作无谓的串连(Linkage of Language and Mentality)
对专用语的错误假设(False Assumptions about Technical Meaning)
同义字及成分分析的问题(Problems surrounding Synonyms and Componential Analysis)
在筛选证据方面的偏执(Selective and Prejudicial Use of Evidence)
不当的语意分离与限制(Unwarranted Semantic Disjunctions and Restrictions)
不当地限制语意范围(Unwarranted Restriction of the Semantic Field)
未经证实就扩充语意的范围(Unwarranted Adoption of an Expanded Semantic Field)
希腊文新约圣经及其闪语背景的问题(Problems relating to the Semantic Background of the Greek New Testament)
未经证实就忽视不同文献的特异用法(Unwarranted Neglect of Distinguishing Peculiarities of a Corpus)
未经证实就将“意义”和“指涉对象”混淆(Unwarranted Linking of Sense and Reference)

卡森所著的这本书已被译成中文《再思解经错谬》

[1] 唐纳德·A·卡森(另译“卡逊”, Donald A. Carson)是三一福音神学院(Trinity Evangelical Divinity School)的新约研究教授, 至今撰写或编辑过50多本书, 包括《登山宝训》(The Sermon on the Mount)、《释经的谬误》(Exegetical Fallacies)、《属灵改革的呼召》(A Call to Spiritual Reformation)、《新约解经书概论》(NT Commentary Survey)、《约翰福音注释书》和他得过金奖的著作《上帝的禁制》(The Gagging of God). 他能阅读多种文字, 包括希腊文和法文. 他也是丁道尔圣经研究学社(Tyndale Fellowship for Biblical Research)、圣经文献研究社(Society for Biblical Literature)和圣经研究所(Institute for Biblical Research)的会员.他的专门知识范畴包括历史上的耶稣基督(historical Jesus)、后现代主义(postmodernism)、希腊文法, 以及使徒保罗和约翰的神学. 卡森最初学的是化学(在麦克基尔大学[McGill University]取得化学学士学位), 过后改修神学, 在获得神学硕士学位后去英国深造, 在著名的剑桥大学取得新约博士学位. 1978年参与三一福音神学院工作之前, 曾在三间别的神学院授教. 此外, 卡森也是马来西亚“吉隆坡基督徒会议”(Kuala Lumpur Christian Conference)举办的“巴生谷圣经大会”(Klang Valley Bible Conference)所常邀请的讲员(注: 他在2007年已是第3次成为大会讲员), 其解经常有独到之处.

[2] 值得留意的是, 卡森在其所著的《再思解经错谬》一书中, 只把上述五种错谬分为四种 — 将第四和第五种错谬联合起来, 算为一种(即前提和历史上的错谬).

[3] 下文(A.8)至(A.16)主要改编自卡森著, 余德林、郭秀娟译, 《再思解经错谬》(台北: 校园书房出版社, 1998年), 第51-76页. 也参其英文版 D. A. Carson, Exegetical Fallacies (Grand Rapids: Baker Book House, 1984 [第45-66页] )以对中文版译文作出修饰, 并另加注明或解释.

[4] 马唐纳(William MacDonald)正确指出, 有四种重要的成圣是我们研究新约时应该谨慎分辨的. 它们是: (1) 得救前的成圣(Pre-Conversion Sanctification); (2) 地位性的成圣(Positional Sanctification); (3) 渐进性的成圣(Progressive Sanctification); (4) 完全性的成圣(Perfect Sanctification). 有关这四方面的“成圣”, 请参《家信》以下的文章, 网址是: http://malaccagospelhall.org.my/2014/04/基督徒是信主时就成圣还是要努力才成圣/ .

[5] 太24:9: “那时, 人要把你们陷在患难里, 也要杀害你们; 你们又要为我的名被万民(all nations)恨恶.”

[6] 参“被拣选的/选民”(the elect)在圣经中的真正意义, http://malaccagospelhall.org.my/2016/11/加尔文神学的拣选不是圣经所谓的拣选一/ (关于基督、天使和以色列的拣选); http://malaccagospelhall.org.my/2017/02/加尔文神学的拣选不是圣经所谓的拣选二/ (关于召会的拣选).

[7] 卡森解释道: “譬如说, 如果让我从约翰福音举出一些例子, 结论必然是我们信仰的对象不仅是基督, 也包括祂所说的(例如: 约4:50; 5:47; 11:26); 此外, 有时在‘相信’(to believe)这个动词后面, 也会紧接着涉及信仰内容的子句(to believe that… ; 例如: 约13:19; 17:21). 卡森著, 《再思解经错谬》, 第62-63页.

[8] 徒7:38在英文圣经《钦定本》(KJV)是 the church in the wilderness (可直译为“旷野中的召会”, 《和合本》译作“旷野会”), 但这节所指的是神属地的子民以色列人, 而非神属天的子民召会.【注: 徒7:38用“召会”来指神属地的子民以色列人, 因他们也和神属天子民召会一样, 是蒙神所召出来的一群人, 即从埃及所召出来的一群人. 两者在这方面有相同语意, 但其他方面则有很多区别, 不能交换使用】

[9] 《七十士译本》(Septuagint)是希伯来文圣经的旧约希腊文译本. 根据一本伪经《阿里斯提亚斯的信》(Letter of Aristeas)之传说, 亚历山大(埃及古城)的王多利买二世(Ptolemy II Philadelphus, 主前285-247)命令72位文士把希伯来文的摩西五经译成希腊文. 这些文士聚集在法罗斯岛(Pharos)上, 用了72天的时间完成此项任务. 犹太史学家约瑟夫斯(Josephus, 主后37-95年?)在其著作中也提及此事; 而犹太哲学家斐洛(Philo,主前20-主后50年?)不但接受这故事, 还认为所译的经文受神默示. 也有学者认为译者的人数是七十人, 故后称《七十士译本》. 事实上, 翻译的始末年月已无从考证, 仅知摩西五经于主前3世纪译完. 伊文斯(Craig A. Evans )指出, 上述的传说不能被接受, 虽然《七十士译本》中摩西五经的译完日期可能很早, 如伪经所言(即主前3世纪, 早于新约圣经), 但五经以外的其他旧约书卷却是由接续的世代所翻译的, 可能在主后第1世纪才译完. 此乃因为从一本书卷到另一本书卷显示不同的(翻译)风格, 所以有理由相信许多翻译者(指不同时代的翻译者)参于这项长时间的翻译过程. Craig A. Evans, Noncanonical Writings and New Testament Interpretation (Peabody: Hendrickson Publishers, 1992), 第73页.

[10] 卡森著, 《再思解经错谬》, 第76-77页.