同性恋面面观(四)

(文接上期)

笔者注: 为了连贯性, 我们复习一下前几期的大纲:

(A)导论

(B)同性恋的定义与观念

(C)同性恋的历史背景和发展

(D)同性恋与圣经的教导[1]

(D.1)圣经所教导的婚姻观

(D.2)圣经中反对同性恋的经文

(一) 创世记19章所多玛人的事件

(二) 利18:22及利20:13的禁忌教导

(三) 罗马书1:26-27的语意指示

(四) 林前6:9-10的警诫

(D.3)圣经有支持同性恋的经文?

有者说圣经有支持同性恋的经文, 至少有明示或暗示“神不反对同性恋”. 事实果真如此吗? 让我们看看他们所提出的论据.

(一) 神爱世人(约3:16)

约3:16说: “神爱世人, 甚至将他的独生子赐给他们, 叫一切信他的, 不至灭亡, 反得永生.” 赞成同性恋的人士常辩驳说: “既然神爱世人, 而同性恋者也是世人, 所以神爱同性恋者, 所以你们没有理由反对同性恋!” 同性恋者欧阳文风写了一本书, 名为《神爱同志》, 主要就是诉诸这样的论点. 他高举同志者(同性恋者)的宣告: 同性恋者有福了, 因为神爱同志, 与同志同在, “神是同志的盘石, 是我们的力量和高台. 他以慈爱待我们, 将尊荣威严加在同志身上. 因为神爱同志, 我们还惧怕谁呢? 因为神与同志同在, 我们可以勇敢的站起来, 走出来!”[2]

是的, 神爱世人, 这是永远不变的真理, 但神却恨恶世人的罪, 恨恶罪人的行为, 也因此刑罚所有犯罪的人. 若他们不悔改信主, 至终将被神丢在烧著硫磺的火湖里永远受苦, 正如启21:8所说: “惟有胆怯的、不信的、可憎的、杀人的、淫乱的、行邪术的、拜偶像的, 和一切说谎话的, 他们的分就在烧著硫磺的火湖里; 这是第二次的死.”

同理, 神爱同志, 却恨恶同志的同性恋性行为之罪行, 也必审判他们, “因此, 神任凭他们放纵可羞耻的情欲. 他们的女人把顺性的用处变为逆性的用处; 男人也是如此, 弃了女人顺性的用处, 欲火攻心, 彼此贪恋, 男和男行可羞耻的事, 就在自己身上受这妄为当得的报应”(罗1:26,27, “当得的报应”指神的审判).

按一些同性恋者或同性恋教会的解释, 约3:16确保同性恋者因信主耶稣而得救, 有永生. 这点肯定正确. 可是, 同性恋者在强调“信主得救”的同时, 却忽略主耶稣说信他的人就会跟从他, 不在黑暗里走, “耶稣又对众人说: 我是世界的光. 跟从我的, 就不在黑暗里走, 必要得着生命的光”(约8:12). 支持同性恋的人士经常强调主耶稣在这章所说的“我也不定你的罪”(约8:11), 却忽视主耶稣接下去所说的: “去吧, 从此不要再犯罪了!”

黄多加正确写道: “同性恋者存有一种看法, 认为爱他们就是要接纳他们的行为. 事实上, 带有真理的爱不是失去理智或盲目及没有选择性的完全接纳所有错误的行为; 爱在真理底下是更多的附含着向善的引导, 而不是溺爱与放纵. … 按照圣经真理, 教会不需要使同性恋群体害怕, 同性恋群体也不需要过敏的认为世人或传统教会对他们是威胁或迫害, 因为神爱世人, 包括同性恋者、异性恋者、双性恋者, 甚至是变性者, 但上帝却对同性恋罪恶(指同性恋的性行为)看为可憎, 及有绝不容忍妥协的地步, 这往往是同志们狡辩、不愿正视的.”[3]

(二) 要爱人如己(罗13:8-9)

赞成同性恋的人士常引证罗13:8-9: “凡事都不可亏欠人, 惟有彼此相爱, 要常以为亏欠; 因为爱人的, 就完全了律法. 像那不可奸淫, 不可杀人, 不可偷盗, 不可贪婪, 或有别的诫命, 都包在爱人如己这一句话之内了.” 他们强调基督徒要遵守圣经的教导 — 爱人如己, 所以要爱同性恋的人如同自己, 也要接纳他们的同性恋行为.

同性恋牧师欧阳文风说道: “若要证明某一行为罪恶, 就必须清楚指出有关行为如何与爱(指“爱人如己”, 笔者按)的原则冲突, 否则就是那些在毫无根据的情况下指摘他人… 的人违反了爱(指“爱人如己”, 笔者按)的原则, … 从爱的最高原则看来, 同性恋根本没有违反爱的原则, 因此不是一罪恶行为. 相反的, 反对同性恋, 禁止同志相爱, 才违反了这爱的原则. … 同志反而因相惜相爱, 生命得以成长, 落实爱的真意与精神. … 在这原则之下, 我们可能举出什么是明显的罪恶, 但最后可以在这原则下成为合理的吗? … 在爱的大原则之下, 人要彼此尊重 ….”[4]

上述的话似乎头头是道, 言之有理. 但有三点是我们要理智思考的. 首先, 我们要检验欧阳文风这个“伦理道德检测表”是否真的正确有效? 我们可从下列测验的结果得到答案.

测验: 我爱我的孩子(儿子/女儿/孙儿/孙女等), 我的孩子也爱我, 我与他“因相惜相爱, 生命得以成长, 落实爱的真意与精神.” 从爱的最高原则看来, 乱伦恋根本没有违反爱的原则, 因此乱伦恋不是罪恶行为.

陈再明指出, 欧阳文风自己说: “在这(爱的)原则之下, 我们可能举出什么是明显的罪恶, 但最后可以在这原则下成为合理的吗?” 看来, 上述列举的测验可在欧阳文风所提的这原则下成为合理, 只是, 传统价值观和人性良知告诉我们, 乱伦恋是公认的罪恶行为.[5] 因此, 不是只要有“爱”, 什么都可以. 欧阳文风上述“在爱的原则下, 同性恋是合理可行的”这一论证不能成立.

第二, 爱是基督信仰的核心内涵, 这是无可厚非的, 但“爱人”必须建立在“爱神”的基石上. 论到最大的诫命, 太22:36-40记载, “耶稣对他说: ‘你要尽心、尽性、尽意爱主你的神. 这是诫命中的第一, 且是最大的. 其次也相仿, 就是要爱人如己.” 主耶稣教导说, 最大和首要的是先“爱主你的神”, 其次才是“爱人如己”. “爱人”必须建基于“爱神”的基础上, 所以十诫中前四条诫命是有关“爱神”的表现, 后六条才论到“爱人”的表现. 现在的重点是, 我们若爱神, 就必遵守神的命令(约14:15), 而神清楚借着保罗反对和谴责同性恋(罗1:26-27; 林前6:9, 提前1:10). 换言之, 因着爱(优先考虑 “爱神”), 我们必须遵守神的命令, 用爱心怜悯同性恋的人(为他们祷告, 帮助他们离开同性恋), 但同时以温和坚定的态度, 反对他们的同性恋行为, 因为这样的行为是神看为可憎的(利18:22; 20:13).

第三, 离开了神的爱, “爱人如己”的爱可以是堕落的. 陈再明评述道: “仅仅以爱人如己作为道德判断的标准, 其最大的弱点在于: 我怎么样爱自己, 我就用同样的标准爱别人, 问题是: 我爱自己的方式, 可以是非常堕落的, 那么, 当我‘爱人如己’时, 我所表现的爱也同样是非常堕落的. 即使我的爱不堕落, 我的爱与他人的爱也未必标准一致, 那么, 我怎样肯定我的‘爱的物件(对象)’和‘爱的方法’是正确的呢?” 答案是: 要回到圣经中所说的爱, 因为神就是爱(约壹4:8) — 是真爱的源头与正确标准, 所以按照神的话语去爱, 才是真正的爱. 此外, 林前13:6说爱“是不喜欢不义, 只喜欢真理”, 而神的道(圣经)就是真理(约17:17).

简言之, 爱是“只喜欢真理”, 所以我们要按照神真理的道(圣经), 用神在圣经中所谓爱的标准, 去“爱人如己”. 既然充满慈爱的神反对和斥责同性恋行为(利18:22; 20:13; 罗1:26-27; 林前6:9, 提前1:10), 我们若要实践真爱, 也当如此.

(三) 爱是凡事包容 (罗13:8-9)

保罗在林前13:7说: “爱是凡事包容”, 所以支持同性恋的人士强调, 基督徒应该以爱心来包容和接纳同性恋的爱情, 包括他们的同性恋性行为. 关于这个论点, 我们在前两期的《家信》中曾经提过, 还要在此重提. 有者说“神是爱”, 他接纳一切, 包括同性恋者的性行为. 果真如此吗? 是的, 神会“因着爱”而接纳同性恋者, 但同时神也会“因着爱”而拒绝他们的同性恋性行为. 保罗在罗1:27说同性恋是“可羞耻的事”. “可羞耻的事”一语在希腊文是名词 aschêmosunê {G:808}, 其动词aschêmoneô {G:807}出现在林前13:5. 就在那里, 保罗说爱是“不做害羞的事”, 即不做“可羞耻的事”, 包括同性恋行为.[6]

陈发文评论道: “可见, 保罗谴责外邦人… 放纵可羞耻的情欲, 说他们的女人把顺性的用处变为逆性的用处, 男人也是如此, 弃了女人顺性的用处, 欲火攻心, 彼此贪恋, 男和男行‘可羞耻的事’( aschêmosunê, 名词), 并非因为这是他们敬拜偶像的仪式之一, 也不是因为这是违反了风俗习惯, 乃是因为他们不敬拜和顺服上帝, 违反了上帝爱的原则! 也就是说, 保罗所谴责的乃是林前13:5说的‘害羞的事’. 无论是女与女, 男与男的同性性行为, 都是不蒙祝福的, 因为违背了爱的原则, 行了上帝爱的原则中不可行的‘害羞的事’(林前13:5; 笔者注: 其希腊原文是动词 aschêmoneô , 但这字的名词就是罗1:27所说的 aschêmosunê ). 因此, 圣经中所强调的爱, 原来并不祝福所有的同性性行为, 包括两情相悦的同性恋.”[7] 简之, 真正的“爱”是“不做害羞的事”, 包括不做同性恋者所做的同性性行为.

(四) 得救靠信而不靠行为(多3:5)

支持同性恋的人士经常强调得救是因着信, 而不靠行为, 所以怎样行都不要紧. 他们引证多3:5所说的: “他便救了我们, 并不是因我们自己所行的义, 乃是照他的怜悯….” 一些同性恋者强调他们是借着主耶稣的怜悯和拣选称义, 而非靠改变性倾向来称义.

然而, 同性恋者刻意忽略这同一节的下半句: “借着重生的洗和圣灵的更新.” 神救我们, 使我们经历重生的洗和圣灵的更新. 黄多加指出, “重生的洗”是指信主悔改, 与基督同死同埋同复活(此乃洗礼的意义, 罗6:3-5),[8] 即在生活中有新生的样式(罗6:4), 所以同性恋者信主后, 必须离弃从前的同性恋性行为, 活出崭新的生命来. “圣灵的更新”则可指信主后靠圣灵活出更新的生命, 即“顺着圣灵而行, 就不放纵肉体的情欲了”(加5:16). 肉体的情欲是什么呢? 保罗在加5:19说: “情欲的事都是显而易见的, 就如奸淫、污秽、邪荡”(注: 同性恋性行为正是属于这类情欲的事).

简言之, 同性恋者信主得救后, 必须活出一个重生悔改的新生命, 即所谓“重生的洗”, 且要顺着圣灵行事, 不再放纵肉体的情欲(包括同性恋性行为), 以致能在实际生活中经历“圣灵的更新”.

(五) 主耶稣从不反对同性恋

同性恋者欧阳文风指出, 圣经并不反对同性恋, 其中一个证据是圣经的中心人物主耶稣从未反对同性恋. 他的论点是: “主耶稣从不讨论同性恋的课题, 因为他不反对! (他若反对同性恋, 一定加以讨论和谴责) 他不谴责, 因为同性恋无关道德! (所以人有自由进行同性恋行为)”. 美国著名解经家卡森(D. A. Carson)在其所著的《再思解经错谬》一书中, 称这种论证法为“经文缄默的论据”(Arguments from Silence). 学者一般都认为缄默是相当弱的证据. 除非能证明在特别情况下, 该作者通常会加以评论, 那么缄默才成为比较强的证据.[9] 欧阳文风所用的这一论据相当弱, 因为他并没加以证明主耶稣应该会评论同性恋但保持缄默.

在同性恋的课题上, 为什么主耶稣缄默, 没有谈论或谴责呢? 原因很简单, 因为他的听众是犹太人, 而犹太社会普遍上已十分清楚, 并遵行神禁止同性恋的命令(利18:22; 20:13). 主耶稣缄默不谈, 因为他不必在这课题上再次教训或纠正他们什么. 反观主耶稣重用的使徒保罗, 却要在新约三处明文反对和谴责同性恋(罗1:26-27; 林前6:9, 提前1:10), 因为他写的对象处在同性恋盛行的社会里, 所以需要加以提醒或纠正. 简之, 主耶稣的缄默并不代表他不反对同性恋. 事实上, 他借着他的使徒保罗告诉我们, 他反对和谴责同性恋!

陈再明正确指出, 欧阳文风只告诉我们, 主耶稣从未对此有所讨论, 却完全不深入反思: 既然不反对, 为什么不讨论? (我们可以反问: 既然赞同或不反对, 为什么不表明立场呢? 笔者按) 其实, 欧阳文风不可能会这样一直问下去, 否则, 他就不可能借用主耶稣的沉默尽情发挥自己的观点. 他的观点是: “耶稣不讨论, 因为不反对! 耶稣不谴责, 因为无关道德!” 难道欧阳文风会不知道, 主耶稣的一生几乎完全是在犹太社会中活动, 而保罗 — 这位外邦人使徒 — 所写的三段经文却是针对外邦社会与非犹太人教会? 如果主耶稣会在厌恶与忌讳同性恋的犹太社会讲论同性恋议题, 这才不寻常! 如果保罗不在同性恋风气严重的外邦社会中检讨同性恋行为, 这才是反常![10]

(E) 支持同性恋的论据

(E.1) 七个普遍的论据

一些支持同性恋的人士认为我们应该放下圣经或宗教信仰的“偏见”, “客观地”接纳同性恋. 他们提出以下支持同性恋的论据.

(一) 同性恋也是一种爱情, 没有不对

欧阳文风说: “同性恋就是一种爱的表现, 它既不贬己, 又不伤人, 更不离弃上帝, 在一种忠诚与委身之中, 与同性伴侣落实真爱的精神, 试问何罪之有?”[11] 欧阳文风用极其感性的口吻颂扬同性恋的可贵和可敬, 又用极其强烈的措词, 痛骂反同性恋的可恶和可憎(唉, 这是他一贯的作风! 笔者按). 他强调同性恋是
一种真诚的爱情, 有何不可? 何罪之有?

面对如此感性的口吻和严厉的措词, 我们需要一再提醒自己: 认同与否, 我们都不要失去理智! 实际上, 以爱情来论证同性恋的合理性, 在前提上很有问题. 为什么? 请看以下更完整的论证:

大前提: 爱情都是对的.

小前提: 同性恋是一种爱情.

结论: 因此, 同性恋是对的.

问题就在这里, 爱情都是对的吗? 事实上, 有许多种爱情是不对的, 例如: 婚外情、父女恋、母子恋、兄妹恋、姐弟恋等都是不对的, 违反伦理. 爱情不都是对的, 有一些爱情是错误或不道德的. 因此, 支持同性恋者不能单凭爱情来合理化同性恋.

另一方面, 同性恋者是否真的那么“忠诚与委身… 与同性伴侣落实真爱的精神”? 陈发文写道: “资料显示, 一位同性恋者要跟一位性伴侣维持一段长久的关系非常困难. 如果我们不把通奸算进去, 并且允许将至少在一起五年的关系定位‘长期关系’, 也只有低于8%的男同性恋者或女同性恋者能达到这个标准. 同性恋者, 无论男女, 要一生忠诚于对方是很困难的. 有人说, 其巴仙率可以低到几乎接近零, 意思是少之又少.”[12]

“有人可能会说,” 陈发文继续指出, “大部分同性恋者滥交, 不守忠贞, 就是因为异性恋反对让同性恋者结婚, 以致他们不能彼此委身, 守候终身. 其实, 委身在彼此认定对方为终身伴侣就开始, 并且愿意一生一世彼此守候; 而结婚只是把二人在成熟爱情中所立下的委身和所许的承诺, 化为公开和合法的关系, 以保护和保障双方. 因此, 未能结婚, 或被人反对结婚, 就放弃自己所爱的人或是对他不忠贞, 只有显明他们之间的爱情不够成熟, 不够坚定, 不够委身, 以致不能面对压力和压迫. 不能结婚就因此滥交, 不委身于所爱的人, 不对所爱的人忠贞, 对于同性恋者或异性恋者来说, 都只是借口!”[13]

(二) 同性恋其实没有错, 只是反对同性恋的人有偏见或歧视

陈发文写道: “这个论证看似合理, 因为若同性恋没有错, 却说同性恋是错的, 那真是一种偏见和歧视. 但是, 话又说回来, 若同性恋是错的, 那反对同性恋就不是一种偏见或歧视, 而是一种正义. 可见, 这个论证的关键就在于同性恋是不是真的有错. 可惜, 这个论证并没有真正提出同性恋没有错的论据. 还有, 反对并不表示歧视. 一个人反对婚前性行为, 并不表示他歧视有婚前性行为的人.”[14]

再举一个例子, 许多在福音戒毒所里帮助吸毒者戒毒的人, 都是极力地反对吸毒, 但他们仍以爱心和怜悯的心来帮助吸毒者戒毒, 并没有歧视吸毒者. 同样的, 也有不少“反对同性恋行为”的人加入辅导和帮助同性恋者的工作, 他们并没有歧视同性恋者. 因此, 反对并不表示偏见和歧视.

(三) 反对同性恋的论证都不能成立, 因此同性恋没有错

有些人在驳斥了一些反对同性恋的论证之后, 就强调说同性恋没有错. 针对这点, 陈发文写道: “问题是, 他们真的驳斥了所有反对同性恋的论证吗? 其实很多时候并没有, 许多持这样的论证之人, 常常只把焦点放在那些不能成立的论证, 而有意或无意地忽略了那些可能成立的论证. 这样, 就制造出一种假像, 好像所有反对同性恋的论证都无理, 不能成立, 然后再论证说, 既然反对同性恋的论证都无理, 不能成立, 那同性恋就没有错. 若是这样, 那就是一种避重就轻, 误导读者的作法了.”[15]

举个例子, 有些反对同性恋的人说“同性恋之间没有真爱, 只有性欲”. 一些同性恋者便因此大做文章, 强调自己与同性伴侣是怎样的真心相爱, 以此证明上述反同性恋的论据不能成立(这点笔者本身也同意), 同时强调同性恋并没有错(这点笔者绝对无法赞同). 他们驳斥了某个反对同性恋的论证之后, 就强调说同性恋没有错. 其实他们并没有驳斥“一切”反对同性恋的论证! 他们只是把焦点放在那些不能成立的论证, 而有意或无意地忽略了那些可能成立的论证.

“还有一点,” 陈发文正确指出, “论证别人的错只能证明一件事, 就是别人错了, 但却不能就因此证明自己是对的. 若要证明自己对, 就要提出自己是没有错的论据, 这是基本的理性逻辑. 比如, 一个人被人抓住了, 他们认为他是抢匪就把他打得半死. 然后, 他对警察说: ‘他们没有权利打我. 他们打我是不对的. 是他们欺负我, 我是受害者, 因此我没有犯罪, 我不是抢匪.’ 事实上, 这个人不能以别人的错来证明自己的对. 他必须提出直接的证据来论证他不是抢匪. 因此, 就算证明反对同性恋的人都是有偏见和歧视, 并不能论证同性恋就没有错.”[16]

(四) 反对同性恋的人都是因为惧同(或译: 恐同), 其实同性恋并没有错

惧同(或译“恐同”, Homophobia)的定义是“无理性地惧怕和歧视同性恋”. 按照这样的定义, 确实有人如此.

然而, 是不是每个反对同性恋的人都是这样? 有没有人一点也不惧怕和歧视同性恋者, 还很了解他们, 但认为同性恋是错的, 因而才反对呢? 肯定是有的, 许多从事辅导同性恋者归正的人, 并不惧怕和歧视同性恋者, 反而很了解和关心他们, 尽力开导和帮助他们. 因此, 不要随随便便就说一个人反对同性恋就是因为他们“惧同”或“恐同”, 要看他是否了解同性恋, 是否按理性来分析, 然后再来断定; 不然, 很容易就会陷入以偏概全的谬误. 若是如此以偏概全, 何尝不也是一种偏见和歧视反对同性恋的人?! 照样, 不少同性恋者(例如欧阳文风)常说反对同性恋的人都是保守的、刻板的、落伍的, 但这些都很可能只是偏见和歧视.

陈发文强调说: “还有一点, 就是论证别人错, 并不能因此论证自己对. 因此, 就算所有反对同性恋的人都是惧同(或“恐同”), 还是不能因此而论证同性恋是对的. 再次强调, 若要论证同性恋是对的, 就要直接提出同性恋是对的根据来. 否则, 在理性上, 这不是一个有力的论证, 甚至很容易就变成一个循环论证: 为什么同性恋没有错? 因为反对同性恋的人都是惧同. 为什么他们惧同? 因为他们反对本来没有错的同性恋.”[17]

(五) 同性恋只是跨越了男性霸权和异性恋霸权, 并没有不对

先来了解这两项论点所谓的“霸权”. 首先是男性霸权. 男性霸权强调男尊女卑, 性别的社会角色不容混淆, 即男人不可女性化, 女人不可男性化. 男同性恋被视为男人女性化, 直接挑战、颠覆和拒绝了男性霸权社会之男尊女卑的两性关系, 所以特别惹人讨厌. 陈发文指出, 从这个支持同性恋的论证, 可以延伸出几个问题:

1) 同性恋是为了爱情, 还是为了挑战、颠覆和拒绝男性霸权? 若是为了爱情, 那就跟男性霸权没有直接关系. 若是为了挑战、颠覆和拒绝男性霸权, 那就不是纯爱情的课题, 还牵涉了政治性的范畴.

2) 男同性恋比较令人讨厌, 原因是男同性恋者被视为女性化的男人, 没有遵照男性霸权之男尊女卑的性别角色规范. 但问题是: 有人认为男同性恋和女同性恋都一样讨厌, 或是同属错误, 那又是什么原因造成的呢? 对, 有人可能因为男性霸权而讨厌, 进而反对同性恋, 尤其是男同性恋, 但不是每一个反对同性恋的人都是这样的吧! 问题就在这里, 部分人有这样的表现, 那些支持同性恋的人便明示或暗示一切反对同性恋的人都是如此, 这不但以偏概全, 也误导了读者.

现在来看看有关异性恋霸权的论点: 有些支持同性恋的人士说“异性恋霸权把某种表现沉淀、凝固下来, 并被当作是某种内在本质或自然存在的表像; 它把 … 男性气质和女性气质的对立… 加以制度化, 进而理解为男性和女性不容混淆的本质. 因此, 只要违反了这样的一种规范, 就是错误、不道德, 同性恋就是其一”. 陈发文指出, 这个论证的问题在于:

1) 它并没有论证或指明异性恋霸权这样的规范有何错误(编者注: 这论证没有辩明为何“男性和女性不容混淆”这一看法是错误的). 如果不能论证或指明“异性恋对两性规范”的错误何在, 又如何称之为“霸权”? (因“霸权”含有错误的滥权之意, 笔者按).

2) 它没有论证或指明同性恋所规范的两性关系如何不是另外一种霸权(笔者注: 同性恋者不理宗教、社会和伦理规范, 执意强行鼓吹同性恋, 这岂不是另一种霸权?!).

“这个论证还有一个问题,” 陈发文说, “就是论证别人的错误不能因此而论证自己是对的[参上文的(三)和(四)项]. 因此, 就算证明反对同性恋的人真的都是因男性霸权和异性恋霸权而反对同性恋,还是不能论证同性恋就没有错. 再说一次, 若要论证同性恋是对的, 就要直接提出同性恋是对的根据来. 否则, 在理性上, 这不是一个有力的论证.”[18]

(六) 时代进步了, 反对同性恋是一种落伍的表现

这个论证可以这样表达:

前提一: 反对同性恋是古代的落伍表现

前提二: 现在时代已经进步, 应该除去落伍的表现

结论 : 因此, 不应当再反对同性恋了.

事实上, 时代的进步跟反不反对同性恋没有直接关系. 一个反对同性恋的社会就不进步吗? 就落伍吗? 证据何在? 支持同性恋的人并没有拿出真凭实据来说明这个论点.

(七) 以前异族恋也是说不可以, 现在却可以, 所以同性恋也可以

论证一件事的正确(例如异族恋), 并不能同时也论证另一件事的正确(例如同性恋), 因为两件事的主题、性质、内涵和基础都可能不同. 举个例子, 按美国的法律, 驾车要靠右, 而马来西亚则要靠左. 我们不能说在美国驾车靠右可以, 所以我在马来西亚驾车靠右也可以. 换句话说, 异族恋可以, 但这不代表同性恋也可以, 因为两者的本质不同(笔者注: “异族恋”还是属于异性恋情, “同性恋”则属同性恋情).

(E.2) 值得深思的问题

(一) 是不是每一种爱情都是可以的?

陈发文评述道: “思考了支援同性恋者的一些论证, 发现许多的论证都倾向于指出反对同性恋者的错误. 但是, 问题就在于就算论证别人(指反同性恋者)的错误, 并不能因此而论证自己是对的. 直接论证同性恋是否正确的论证之一, 就是同性恋也是一种爱情, 不可反对. 但是, 不是每一种爱情都是可以的. 若是… 单以爱情就可以证明同性恋是对的话, 那么许多包括乱伦者(父女恋、母子恋、哥妹恋、姐弟恋等)也都可以用同样的方法来论证自己对. 他们可以说他们没有错, 因为:

我们的爱情是真的, 你们凭什么反对.
是你们有偏见和歧视, 我们没有错.
你们的论证都不能成立, 因此我们哪里有错.
是你们惧怕我们, 无理地反对我们.
我们只是跨越了男性霸权、异性恋霸权和同性恋霸权的两性规范, 并没有错.
时代进步了, 反对父女恋、母子恋、哥妹恋、姐弟恋是落伍了.
以前异族恋也是说不可以, 现在却可以, 同性恋现在也可以了, 所以父女恋、母子恋、哥妹恋、姐弟恋当然也没问题了.”[19]

“但是有人说,” 陈发文继续指出, “我们不能将乱伦和同性恋等同视之, 加以类比. 前者是欲望个别对象的规范, 后者是规范欲望的本身. 但是, 说这样话的人, 却常常把异族恋和同性恋等同视之, 加以类比. 为什么乱伦和同性恋不能等同视之, 加以类比? 乱伦的对错在于其对象的问题, 同性恋的对错也不是在于对象的问题吗?”[20] 简之, 同性恋和乱伦都是错在对象的问题, 都严重地破坏了家庭伦理, 所以不是每一种爱情都是可以的.

(二) 同性恋倾向真的是天生的吗?

持此看法的人说, 同性恋是基于同性恋者的同性性倾向(性取向), 而同性性倾向是“天生”且“无法更改”的性特质. 因此, 具有此性倾向的人是顺乎“本性”而表现出同性恋情, 甚至因而要求同性婚姻, 乃是自然而合理正当之事, 所以人们(包括教会)不该反对同性恋, 或对同性恋者作出负面的批评.

举个例子, 欧阳文风在2010年5月18日《星洲日报》的“不再恐同!”一文说: “越来越多人了解同性恋不过是一种性取向. … 不同(与异性恋不同的同性恋)不等于错误, 就如左撇子不是不道德, 黑皮肤不等于罪恶. 左撇子不是一个选项, 黑皮肤不是可以选择的肤色, 就如没有人可以选择做同性恋一样, 因为这无关做与不做, 而是‘是’或‘不是’. 社会凭什么在说不出一个理据的情况之下, 攻击一个别人不可能选择的性向?”(第33页). 他又在2010年6月7日《星洲日报》的“认错吧! 拜托”一文中写道: “美国心理学家学会曾公开声明同性恋不是问题, 这种所谓企图改造同性恋的‘治疗’根本无效, 而且对同性恋心理伤害甚大, 百害而无一利. 但迷信的基督徒完全无视这一切”(第27页).

支持同性恋的人士强调, 同性恋性倾向是天生的, 所以教会和社会都该接纳同性恋性行为. 果当如此吗? 杨钟禄指出, 这里涉及两个问题:

(1) 同性性倾向是否天生的?

(2) 天生的性情可否作为正当行为的依据?

杨钟禄评述道: “关于问题(1), 这是事实判断的问题, 但迄今为此, 所有相关研究仍无确定的答案. 马来亚大学医学院讲师庄恒泰医生在其《同性恋的生理依据》一文的总结中这么说: ‘总括的说,没有清楚明确且具说服力的证据说明同性恋行为源自生理因素.’ (参《基督徒看同性恋》第66页. “马圣” 2005年5月出版). 牛津大学出版的《心理治疗》医学期刊中, 学者们对于‘同性性倾向是否具有医学上的天生依据’表示‘不知道’(Gelder, 1996: 482-7); 对同性恋持认同立场的性学论者也认为, 构成同性恋倾向或自我的因素是复杂难定的, 而不决然认定是天生的(Corraze, 1992: 93-112; Bullough, 2000: 114-15, 302-03).”[21]

另一方面, 也有不少调查和报告证实, 许多同性恋者经过适当的治疗, 成功改变为异性恋者.[22] 这点让人质疑同性恋性取向真的是“天生”的吗? 肯定不能改变的吗? 此外, 欧阳文风所提出的美国心理学家学会的论据是否可靠? 全部心理学家都这样认为吗? 美国精神医学会(APA)确实于1973年宣布同性恋不再是精神疾病, 并于1998年公开反对任何治疗同性恋的企图与疗法, 但很多人不知道, 这1973年的决定其实只有58%的会员赞成. 1977年《人类的性之医学面向》(Medical Aspects of Human Sexuality)期刊刊登了一篇研究, 显示有69%的精神科医师不同意这个决定, 因为他们认为同性恋是一种疾病.[23] 基于篇幅有限, 我们无法在此详尽讨论, 但我们将在下期的《家信》中更详细地探索这一课题, 并看到近代医学研究如何证实同性恋不是天生、无法改变的性取向.

至于问题(2), 论到以“天生的”特质作为“应该的”或“正当的”行为依据时, 杨钟禄正确写道: “天生的不必然就是正当的, 例如我们天生的性欲望有确定的目标(aim) — 欲求满足, 但并没有特定的对象(object) — 任何能够满足性欲的都可成为其对象; 可是为了满足性欲望而不辨别对象显然是不正确的(笔者注: 例如与自己的妻子性交并没错, 但与别人的妻子性交便是犯了淫乱的罪行). 因为若我们以为天生的都是正当的, 那么我们就没有立场阻止任何一种性倾向或感情所导致的行为, 如恋尸、恋物、恋兽等, 因为它们‘可能’都是天生的. 又如堕落后的人类, 天生便具有嫉妒、自私、争夺、残暴、怠惰等性情, 但我们不会以为‘自然地’表现这些性情而不加以节制是合理的. ‘天生’只告诉我们事实‘是’(to be)什么, 但没告诉我们‘应该是’(ought to be)什么. 人不能只按天生本能生活, 人还须受道德律的约束, 否则人则与禽兽就相去不远了.”[24]

(三) 同性恋者享有恋爱的基本权利, 不应该受到反对?!

支持同性恋的人士强调, 同性恋者应当享有恋爱的权利, 所以同性恋者有权选择他/她的恋爱甚至婚姻模式. 杨钟禄评述道: “这是一种基于法学理念同意同性恋之正当性的论点. 然而即使如此, 法律也不一定容许基于这些基本权利所做的每样行为, 法律仍然必须考虑人类社会的总体价值, 而对每个人的每项行为做更为细部的规范. 例如当个人的同性恋取向及行为对本身及他人的婚姻产生破坏的影响时, 就显示使用如此个人权利是有问题的.”

杨钟禄继续指出, “不过即使同性恋被法律所容许, 这也不表示它就是伦理上正当的; 权利可以作为一种法律诉求, 但却不足以作为一种道德诉求. 单是道德层次而言, 法律所容许的不意味着道德也容许(笔者注: 例如有些国家的法律允许开办妓院, 但我们都知道, 这所谓“合法”的事却是“极不道德”的). 不违法的行为未必就是合于道德的行为, 法律上无罪的人不意味着他/她在道德上就是良善的. 其实, 合于权利(right)的事未必就必然是正当的(right).”[25]

(四) 伦理是相对的, 因文化而异, 同性恋只是另类行为, 有何不可?!

赞成同性恋的人士辩驳说: “恋爱的正当性乃基于不同的文化形态, 所以异性恋只不过是特定文化形态的恋情, 并无任何优先性或正当性; 由于文化是多元并且演进的, 所以虽然同性恋过去被视为一种不正当的行为, 但如今未尝不可以是另一种正当的恋爱模式.” 换言之, 人们可以选择本身的生活方式, 同性恋可以被视为人们另一种的生活方式选择. 在文明与民主的社会里, 每个人都有选择自己的生活方式之权利; 并且这种自由选择权应受到充分的尊重, 教会也不应该加以干涉. 他们强调同性恋只是一种“另类行为”, 不是罪恶, 教会不应加以定罪.

杨钟禄评述说: “这是以文化相对主义来支持同性恋的观点, 也是现今反抗一切客观真理的后现代社会的主流伦理观点.[26] 这个观点假定行为的伦理价值是文化的产物, 而且文化是相对的、变动的、权力建构的, 其中并无恒常的真理或意义, 所以并没有绝对的伦理原则. 这就是典型的‘伦理相对主义’(ethical relativism, 笔者注: 它主张在伦理方面“既是相对, 就无绝对”).”[27]

然而, 圣经是永恒的神所赐下永恒不变的真理. 圣经的教训固然有因时、地与处境的不同而改变的情况, 例如从旧约至新约的进展, 以致现今教会不再守旧约的节期条例, 诸如守安息日、耶和华的七大节期、各种献祭条例等等, 但圣经的原则却从未改变; 按神的绝对公义与完全圣洁的本性对人所发出的道德要求, 更是永不改变的真理. 我们在上几期的《家信》中已深入探讨并清楚证明圣经在旧约与新约中多处明文禁止同性恋行为,[28] 所以圣经对同性恋的禁令是绝不属于“可以处境相对化”, 绝不随着社会文化潮流的改变而改变的事. 否则连“不可杀人、不可偷盗“等诫命也可能因时、地、文化的变迁而改变了.

(五) 同性恋只是两个人的私事, 无关道德与宗教议题, 也无关公众道德议题

实际上, 同性恋行为是关涉了道德与宗教的议题. 黄多加写道: “所谓道德与宗教的议题, 都是要求人不可对其他人或事物造成破坏力的诉求. 而两个人的私事, 必须是要在符合不触犯人伦道义上, 才算是与道德或宗教禁忌无关. … 同性恋行为牵涉到他人, 造成对当事者及其家人构成心理、思想、情绪、压力的影响, 直接对他人带来骚扰. 试问, 有多少家庭成员都愿意接受家人是同性恋者? 甚至鼓励自己人搞同性恋? 其实他们多是在逼不得已情况下, 才勉强接受家人是同性恋者. 不论对当事者或家人, 同性恋行为带来无法计算的巨大伤害, 肯定是已触犯了人权尊严的破坏. 凡这样对人性不尊重的行为风范, 就算是自己喜欢做的事, 或只是个人的宗教禁忌, 不牵涉别人家的事, 也已经带来了道议问题, 因为这种道德问题是直接或间接对其他人产生了破坏力及干扰的影响.”[29] 举个例子, 如果我晚上听音乐时, 喜欢把收音机开到最大声, 虽然这是我私人的喜好和选择, 但由于已经干扰到邻居无法入眠, 我的举动已经成为道德议题, 所以我不能以“私人喜好”为理由而一意孤行, 不理会众人的感受.

同性恋行为不仅关涉道德与宗教禁忌, 更是关涉公众道德议题. 比方说, 焚烧纸屋或纸钱给死去的亲人本是个人的私事, 是属个人的信仰习俗, 但若所烧的纸屋或纸钱会导致周围的空气污染, 甚至导致邻近的屋子发生火灾, 这就不只是个人的私事, 而是关涉到公众的道德议题. 黄多加指出, 一个或一对同性恋人在公共领域向其他人发出或宣扬同性恋意识形态(ideology),[30] 便是直接关涉到公众的道德议题了. 比如说, 一个人通街脱裤在公众场合进行对他人骚扰, 这是公众道德问题. 同样的, 同性恋者随处发放同性恋意识, 标榜鼓励公众标签同性恋身分, 宣扬争取对同性恋支持, 这也是一种公众道德的议题了.[31] 既然是公众道德议题, 大家都有发言的权利, 所以支持同性恋的人士就没有权利说只有他们自己有权利发言表明立场, 别人(特指反对同性恋之人)不可多加评论!

黄多加引我们进一步思考有关同性恋与人性尊严的问题. 她说: “一个人的道德议题, 也是公众的道德议题. 比如说, 不可杀人, 大家都要遵守这种对人性尊严的尊重. 就算杀人是个人的私事或选择, 但基于对人性的不尊重和破坏, 杀人这件事, 已经演变成是众人的事件了, 也是与公众对人性尊严的道义要求上有关系了, 是与公众的道义有关了. 因为个人是群体一分子, 个人的道德问题也形成了公众的道德议题. 而同性恋与杀人都是直接对作为人受造的尊严作了破坏,[32] 因此, 也是关系了公众的道德议题.”[33] 简言之, 同性恋绝对不是只属两个人的私事, 而是关涉到道德与宗教议题, 以及公众道德议题.

(E.3) 强调自由忽略责任

关于同性恋行为, 我们已经在这几期的《家信》中研究了圣经的教导(我们看见新旧约都一致反对同性恋), 以及探讨了支持同性恋的种种论据(我们发现都无法成立). 我们可以用黄多加的评述作为此篇的总结, 她写道: “由于同性恋生活方式抵触了圣经价值观, 虽然支持自由社会, 但不能为了同性恋者方便自由, 破坏了公众权益. 但这不表示歧视同性恋者, 他们也是社会一分子, 享有平等机会, 但这些公平机会是有一个明确范围的. 这种平等是以身分及配偶身分作划分. 我们不能禁止或藐视及剥削同性恋者的生存权利和工作就业的权益. 可是, 当同性恋者进一步要颠覆主流社会另起炉灶, 建立另类社会, 组织另类婚姻家庭, 包括同性结合, 领养小孩或人工生育, 或变性等复杂的婚姻关系时, 我们是有责任保护现有的社会体制(指一男一女的异性婚姻体制, 笔者按).因为在个人自由与群体利益之间, 需要两者兼顾, 个人自由不是‘大晒’(广东话, 意即最大); 因为自由社会也有其道德底线.”

我们所该追求的自由, 是以附带“责任”为条件的自由(freedom with responsibility), 否则这自由便成为“自私的放纵和危险的破坏”. 黄多加贴切写道: “自由不是随个人意愿带给社会更多颠覆问题, 这样的自由是不负责任的、自私的、没有从长远深思熟虑会否带给社会更多罪案和破坏, 不是对社会有更大的建设意义. 不能只为了爱做自己喜欢的事而不顾虑社会的权益与道德, 不能只为了体贴自己而践踏社会责任, 因为同性恋的另类社会将产生更多连锁性问题. 个人自由也是对社会大众有维护和监督的责任, 个人自由不是随便放纵, 自由不代表可以不遵守社会规范、在公路上超速驾驶、不顾他人厌恶在公共场所制造猥亵行为, 不代表有权利不理公共道德限制而制造各种伤风化言论或行为模式. 身为社会一分子, 同性恋者也是有责任关顾到主流社会多数群体的主体性机制, 而不能以横蛮作风颠倒和不讲理, 曲解事实强说这是主流社会霸权. 其实, 这是在不甘接受主流社会制度体系下所衍生出来的错谬, 是莫须有控诉和特意要索取社会同情来掩盖其背后目的.”

同志运动是有隐藏的议程和目的. 黄多加指出, “这目的就是以潜移默化方式让颠覆意识的文化借着政治势力对价值观的冲击和破坏. 作为公众一分子, 我们是有权利和责任禁止这种另类文化意识形态的生活方式, 因为采取各种不伦另类的行为模式, 不是上帝对社会的本意与公德. 我们必须要谨慎看待这背后的政治意识和目的, 不能因为同情或自由缘故而让同性恋文化破坏了整个社会的道德意识与公共责任. 因为爱心是要讲公理的, 自由是附带责任条件的, 没有公理与责任的爱和自由, 就会成为一股邪恶力量, 对整个文明社会的道德和正义最终是带来彻底的摧溃.”[34]

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附录: 同志神学与后现代主义

同志神学(Gay Theology, 亦称“酷儿神学”, Queer Theology)是对“人性”与“性别”及“性倾向”的认知上重新探索和赋予新的定位, 为自我的性别和价值意义重新标签与命题. “这样的一种命题,” 黄多加评述说, “却不是源自圣经的意义, 与圣经正面性和意义性的世界观、道德价值观有天渊之别. 因为同志神学对人性尊严的摧毁根本就是曲解圣经的实义, 不珍视上帝赐予人‘自我’与‘人性’的尊贵, 反将之颠覆又糟蹋的亵渎状态, 根本就是圣经所要谴责的错误罪行.”[35]

目前在世界各地如火如荼进行的同志运动则与“后现代主义”息息相关.[36] 后现代主义(Post-Modernism)是一种对“现代主义”进行怀疑、解构和重新诠释的新主义或新理念. 黄多加指出, “后现代”的精神特征是一种倾向人文精神(指人文主义的精神)[37]的多元主义(pluralism). 即接受多方不同意见及主张共治于一炉, 以各个角度看事物, 认为没有绝对真或假, 亦无放诸四海皆准的真理, 而所谓的真理只是人的主观诠释, 并没有客观的真实存在.[38]

(a) 后现代的起源和基石

法国哲学家李欧塔(Jean-Francois Lyotard)于1979年应加拿大魁北克(Quebec)政府的邀请, 针对高度发展的社会进行研究, 其后发表了《后现代的情景: 知识的报告》(The Postmodern Condition: A Report on Knowledge), 奠定了讨论“后现代”的基石. 该书系统地陈述了何谓“后现代”, 李欧塔相信我们必须放弃一直支配着西方文化的“宏大陈述”(grand narratives, 即普遍定理), 因为这类陈述已经失去了它的可信性. 例如, 马克思(Karl Marx, 1818-1883)的共产理论曾支配了三分之一世界, 如今它对“后现代”的社会已经失去意义. 果然, 1989年整个东欧共产集团真的崩溃了.

对李欧塔而言, 最能代表“后现代主义”的, 就是怀疑主义(skepticism); 这对一些声称拥有最终极真理的哲学, 特别是基督信仰的思想, 冲击很大. 例如, 基督信仰赖以建基的圣经, 2千年来一直被宣称是上帝的启示, 是绝对的真理, 结果现今受到“后现代”很大的挑战. 李欧塔的态度与19世纪的尼采(Friedrich W. Nietzsche, 1844-1900)[39]相差不远, 尼采否定一切权威和价值系统, 独标榜生命热情, 就是人主体的自由. 这些思潮造成“后现代主义”一个主流, 就是解构(de-construction)的产生.[40]

(b) 后现代的精神策略

“现代主义”(modernism)认为主体和客体对立, 知识就是客体正确的重现(re-present), 主体是稳定、一致(coherent)、可靠及整合(integrative), 拥有理性的能力去处理在心境及外在世界. 主体透过理性建立超越时空的绝对真理,[41] 而人透过理性的科学方法是可以建立恒真的科学性真理.

“后现代”的思潮策略是向着“现代主义”的每一基石冲击, 包括理性进展(progress)、科学(science)及主体(subject). “后现代”摒弃现代主义信念中的万事万物归纳为第一原理(first principle),[42] 也摒弃它定于一尊的稳定性. 现代主义所推崇的超越性、永恒性、深度性、同一性、中心性、层系性、二元性的基本概念, 都在“后现代”意识下被全面击溃. “后现代”打破中心性、整体性, 并推举综合性、无主导性, 认为没有绝对理念(absolute idea)、先验设定(a priori)和终极价值(ultimate value).

“后现代”不求深层探究, 只重表层; 不求本质, 只专注现象. “后现代”为了对抗秩序, 追求不稳定性、偶然性(即对抗必然、自然法则)、宽容的(对抗严谨的)、多元的(对抗单一性)、自由的游戏态度(对抗压制的认真态度)、喧哗(对抗默许). 此外, “后现代”也追求差异(对抗同一)、追求自由的局部性(对抗压制的整体性)、追求解放的反常(对抗压迫的正常)、追求平等的相对性(对抗所谓“霸道”的真理性)、追求修辞及比喻(对抗逻辑及论证).

简而言之, “后现代”所推举的策略是一个对于不同人、不同文化、不同历史、不同处境, 就有不同意义的人文精神主义. 而“同志神学”的诠释策略就是一种“后现代的世界观”, 是怀疑主义, 是一种与圣经反向的人文主义. “后现代”理论是直接挑战“圣经”绝对真理的极限, 是颠覆与顽抗“圣经”反同性恋的权威, 是冲着教会历代教义的打击, 以激进的表现践踏“圣经”伦理价值观的禁忌, 并反对一向传统“男女婚姻”制度的价值观, 是对自身人性被造的尊严作出否定的怀疑, 及颠覆的人本至上的精神主义.[43]

(c) 批判“同志神学”的后现代诠释理论

(c.1) 进入另一个极端

“后现代”的思想旨在“反对现代”, 对现代思维方式, 包括理性、主体、进步、体系、结构等认为“理所当然”、“不变的事实”之观念提出批判. 因着批判的需要, 所有一切思想得不够彻底的部分, 均受到“后现代”的质疑. 以客观而论, 若以一颗谦卑与敬畏的心, 重思圣经的教义, 检讨在基督信仰中一些仅属“人的传统”却无圣经根据的教条理念, 进而过滤和除去属人或属世传统的道理, 回归和持守纯正的圣经真理,这实在是所有基督徒和读经者所该具备的精神.

然而, “后现代”却进入一个极端 — 极力反对圣经有绝对的真理, 并以主观自我的人本精神去重新诠释圣经. 结果, 在“后现代”的观念理论下, 圣经这原作者的声音被抛弃了, 新旧约反对同性恋的经文全被扭曲. 圣经对“后现代主义者”而言再无绝对性, 也无必然性(即生来不一定要接受, 亦可以改变之意. 如果喜欢, 可以选择所要的性倾向, 及改变原本的性别).

(c.2) 丢弃“绝对”和破坏“秩序”

“后现代主义者”推崇反叛, 扬弃独立于历史、文化、社会、处境之外的永恒不变. “后现代主义者”渴求参与、行动, 追求新奇刺激. 著重在行动中追求解放、自由, 不受拘束的限制, 但只求解放, 只知“不要什么”, 或说得彻底一点, 是特意“选择不要什么”. 正确来说, 存有意图对“绝对的(真理)”摆脱、逃避, 而不是解放、自由. “后现代”的世界观根本上就是对现有的世界观不能确立、持守, 甚至对一个有意义的秩序提出颠覆的反叛意识; 赞成同性恋的人士意图摆脱或逃避神所设立、充满意义的一男一女婚姻制度之秩序, 去支持那违反和破坏家庭伦理的同性恋行为, 便是一个最好的例证.

(c.3) 陷入虚无主义的虚浮和失落

“同志神学”在“后现代”的诠释理论下, 在没有信念、没有根基的立论底下, 信仰的理念就犹如浮萍, 可以随时更动变换, 亦充满了无数变化的冲突和颠覆, 生命也因此产生了一种幻象: 犹如无法承受的轻(unbearable lightness of being), 许多人看来充满意义, 但所有人都不含绝对的存有价值. 可以说, “后现代理论”是积极的, 也是消极的. 因为经过身心肢解式的耗尽(burn out)后, “自我”再无中心, 也无身分,主体泯灭后, 人的价值贬低了, 世界不再是人与人的世界, 也不是人与物的世界, 而是物与物的世界. 这也解释了为何“同志神学”会发展到“酷儿”理论中所提出更多的变相, 引申颠覆传统价值的观念, 如探讨人变性的可能性及合法性、甚至对人兽交的开放性之可能发展的预期理论也随之出现. 这是可悲的, 人经历的不再是尊贵的“我-你”(I-Thou)关系, 而是变相的“它-它”(It-It)关系. 因此, 虚无主义便轻易侵入人的心灵, 令人陷入虚无和失落, 到处可见“苍白意识形态”(white ideology).

(c.4) 人本主义的“理性巴别塔”

黄多加指出, “后现代”的个人主义追求反中心、反本源、反本质; 严格来说, 等同“道”(Logos)的上帝也被弃绝了, 一切原本的真理也被“后现代”的催化下成了非真理, 结果也就没有敬虔, 只有人本主义的“理性巴别塔”之狂妄. 在过去, 人们曾为重要的价值, 牺牲小我完成大我. 但“后现代”的同志论把个人主义越举越高, 我就是我, 不大可能有牺牲小我, 完成大我的精神. “后现代”自甘抛弃崇高, 选择处于情感和精神的卑劣.”[44]

由于篇幅有限, 我们仅能在此简略介绍“同志神学”与“后现代主义”的关系. 我们将于后期(再过两期)的《家信》月刊里, 更详尽地探讨和解释“同志神学”与“后现代主义”. 总括而言, 主张和高举“后现代诠释理论”的同志神学是全面违反并亵渎圣经的“伪神学”, 是魔鬼用来“曲解”和“解体”圣经真理的可怕工具, 我们必须彻底弃绝它.

[1] 根据杨钟禄, “同性恋”是指人对同性别者感到有情欲上的吸引力, 而不论有发生肉体关系或否. 张文光、陈发文、林文采、杨钟禄合著, 《四方谈同性恋》(吉隆坡: 文桥传播中心, 2006年) , 第113页.

[2] 引欧阳文风著, 《神爱同志》, 第103页.

[3] 黄多加著, 《同性恋之剖析与诠释》(新山: 人人书楼, 2006年), 第127页.

[4] 陈再明著, 《神爱“同志爱”?》(吉隆坡: 文桥传播中心, 2005年), 第184页.

[5] 同上引, 第185-186页.

[6] 林前13:5“做害羞的事”其原文是 aschêmoneô, 与罗1:27所说“可羞耻的事”(原文: aschêmosunê )是属同样的字, 只不过前者是动词, 后者则是名词.

[7] 张文光、陈发文、林文采、杨钟禄合著, 《四方谈同性恋》, 第76-77页.

[8] 黄多加著, 《同性恋之剖析与诠释》, 第133页.

[9] 卡森著, 余德林、郭秀娟合译, 《再思解经错谬》(台北: 校园书房出版社, 1998年), 第183-184页. 卡森(Donald A. Carson)曾在英国剑桥大学(Cambridge University)考获哲学博士, 目前在美国三一福音神学院(Trinity Evangelical Divinity School)任新约教授, 编写超过50本书, 其著作《再思解经错谬》非常值得一读.

[10] 引述陈再明的话: “如果主耶稣会在厌恶与忌讳同性恋的犹太社会讲论同性恋议题, 抑或保罗不在同性恋风气严重的外邦社会中检讨同性恋行为, 那才是不可思议的语境抽离.” 陈再明著, 《神爱“同志爱”?》, 第175页.

[11] 同上引, 第180页.

[12] 张文光、陈发文、林文采、杨钟禄合著, 《四方谈同性恋》, 第77页.

[13] 同上引, 第77-78页.

[14] 同上引, 第89页.

[15] 同上引, 第89-90页.

[16] 同上引, 第90页.

[17] 同上引, 第90-91页.

[18] 同上引, 第92页.

[19] 同上引, 第93-94页.

[20] 同上引, 第94页.

[21] 同上引, 第115-116页.

[22] 例如施瓦茨(Schwartz)和马斯特斯(Masters)在1984年“马斯特斯和约翰逊学院报告”中, 揭露79.9%同性恋者成功变为异性恋者. 6年跟进显示有71.6%, 这是一个非常显著的数字. 阿德韦格博士(Dr. van den Aardweg)也在1986年报告65% 的成功率. 安克伯、韦尔登合著, 逸萍译, 《同性恋的真相》(香港九龙: 天道书楼有限公司, 1999年), 第46-47页.

[23] 陈再明著, 《神爱“同志爱”?》, 第205, 208页.

[24] 张文光、陈发文、林文采、杨钟禄合著, 《四方谈同性恋》, 第115-116页.

[25] 同上引, 第116-117页.

[26] 有关“后现代主义”(post-modernism)的观念和影响, 请参本文附录: 同志神学与后现代主义.

[27] 张文光、陈发文、林文采、杨钟禄合著, 《四方谈同性恋》, 第117页.

[28] 圣经对同性恋明确的伦理立场可分为五个不同但相关的教示: (1) 禁止 (利未记18:22; 20:13); (2)责备 (罗马书1:26-27); (3) 警告 (哥林多前书6:9, 提摩太前书1:10); (4) 事件 (创世记19:1-11; 士师记19:22-26); (5) 总原则 (创世记1:26-28; 2:20-25; 马太福音19:4-6; 马可福音10:6-9). 有关这些经文的探讨, 请参 2011年1-3月份和4-6月份(第88期和89期)《家信》的“辨别是非: 同性恋面面观(二和三)”.

[29] 黄多加著, 《同性恋之剖析与诠释》, 第164-165页.

[30] 意识形态(ideology)意谓“形成某种社会、经济或政治体系/制度的基础观念(ideas)和信念(beliefs)”, 亦可指“某人、某群体或某国家人民的信念和思想方式” (Chambers Encyclopedic English Dictionary, 第623页).

[31] 黄多加著, 《同性恋之剖析与诠释》, 第167页.

[32] 神造人后设立的婚姻制度乃是“一男一女”(创2:22-25), 这是极其尊贵的, 因它预表基督和教会的尊贵关系(弗5:31-32); 但“男与男”或“女与女”的同性恋却破坏了这尊贵的预表, 也破坏了人受造的尊严.

[33] 黄多加著, 《同性恋之剖析与诠释》, 第166页.

[34] 同上引, 第49-50页.

[35] 黄多加著, 《同性恋之剖析与诠释》, 第98页. 有关同志神学曲解、颠覆和糟蹋圣经教义的例子, 请参 2011年1-3月份和4-6月份(第88期和89期)《家信》的“辨别是非: 同性恋面面观(二和三)”.

[36] “同志运动”旨在提倡和认同同性恋是一种可接受的、正常的生活方式. 同志运动的倡导者要求社会视同性恋和异性恋都是一种性的偏好. 他们要努力消除恐同症(homophobia, 即对同性恋的恐惧和抗拒).

[37] 人文主义(humanism)也称“人本主义”或“人道主义”, 是以人为本的一种人生哲学思想; 是14至16世纪欧洲文艺复兴(Renaissance, 法语意即“再生”)时的一种学风, 提倡人的自由思想, 并且拟复兴古代的文明, 尽力摆脱当时哲学、神学与教会的势力. 郑国治著, 《神哲学与信仰简明手册》(柔佛新山: 人人书楼出版有限公司, 2008年), 第34-35页.

[38] 黄多加著, 《同性恋之剖析与诠释》, 第32页.

[39] 尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900)是德国哲学家和诗人, 唯意志论的主要代表, 创立“权力意志说”和“超人哲学”, 主要著作有《悲剧的诞生》、《查拉图什特拉如是说》、《权力意志》等.

[40] 杨庆球著, 《俗世寻真: 基督教与现代哲学》(香港九龙: 宣道出版社, 2002年), 第115-116页.

[41] “后现代”认为“圣经”被立为主体, 其教义被教会立为真理, 对历代拥有超越时空的无上权威. 因此, “后现代”认为圣经反同性恋的教义理论就是对客体的自由作出仲裁控诉, 这是强调“自由”和“相对”的“后现代主义者”所不能接受的.

[42] 现代主义(modernism)认为人已经拥有整全知识, 能够为全部文化提供第一原理(first principle)、元哲学(meta-philosophy)、元叙事(meta-narrative)的永恒性, 是统摄所有历史及时空的宇宙观, 博大精深的论述(grand narrative), 对不同学科及知识作仲裁(判断). 而后现代则认为这是在文艺上有审美距离, 哲学上有寻真距离的不足. 现代主义所开出“进步”的支票, 对后现代人来说, 却是无从兑现. 现代主义所开展出的科技文明如对环境的破坏、核子能量的滥用等问题都是后现代人的苦果.

[43] 黄多加著, 《同性恋之剖析与诠释》, 第35-36页.

[44] 同上引, 第36-41页.