解经释经(三): 灵意解经法和实义解经法


(A)      引言

保罗说: “字句(letter)是叫人死, 精意(spirit)是叫人活”(林后3:6). 历代以来, 许多解经家和神学家不断争论这句话的正确意思. 很多人将“字句”解释为“字义解经”或“字面解经”(或称 “实义解经”, literal interpretation), 而“精意”解释为“灵意解经”或作“寓意解经”(allegorical interpretation). 许多人就以这样的解释为根据, 宣称圣经教导我们要追求他们所谓的“灵意解经”, 弃绝他们所谓“肤浅死板的字面解经”. 到底什么是灵意解经, 什么是字义解经(实义解经、字面解经)? 林后3:6真的是论到灵意解经和字义解经吗? 让我们一同来探讨.

(B)   灵意解经法

(B.1)   灵意解经法的定义

与字义解经法相对的, 就是灵意解经法(或简称“灵意法、寓意法”, Allegorical Method). 根据赖若瀚, 灵意解经法认为圣经隐藏着丰富的含义, 字面的意义只是内在属灵意义的工具而已, 此法鼓励解经者尽力发掘隐藏在经文字里行间的多重意义.

(B.2)   灵意解经法的历代倡导者

“灵意法”最初是由希腊的外邦学者开始, 被亚历山大的犹太人所采用, 然后在初期教会中广泛地被接纳和采用, 直到宗教改革时代. 赖若瀚列出灵意解经的主要代表人物:

Origen of Alexandria
  1. 希腊的哲学家: 他们一方面要避免正面解释一些希腊哲学家或诗人作品中难解之处, 另一方面要利用这些作品来传递自己的观念与思想, 所以就采用灵意的方法来解释.
  2. 早期犹太学者斐罗(Philo, 主前20-主后54年): 他认为按字义解经正像喝“奶”一般, 只适合初信或肤浅的信徒; 而灵意解经则如同吃“干粮”, 专为成熟与属灵的信徒所预备的.
  3. 亚历山大派的教父俄利根(Origen, 主后185-254年): 他认为人既然有灵、魂、体三部分(帖前5:23), 圣经也有字义、道德、属灵三方面的含义.
  4. 后期教会的教父奥古斯丁(Augustine, 主后354-430年): 他受安波罗修(Ambrose)的影响, 认为“字句是叫人死, 精意(或作: 圣灵)是叫人活”(林后3:6). 他说: “圣经(的经文)不单只有一个意思, 因此灵意解经是合宜的.”

到了宗教改革时代, 释经学才开始回到字义解经的方向去. 马丁路德(Martin Luther)和加尔文(John Calvin)都教导信徒要坚守字义解经法(即今天所谓的“文法历史解经法”).

(B.3)   重审灵意解经法的根据

支持灵意解经之人常用几处经文来印证他们的论点, 故需要把那几处经文扼要地分析:

  1. 保罗在 林后3:6说: “祂叫我们能承当这新约的执事, 不是凭着字句(KJV: letter, 希腊文: gramma{G:1121}), 乃是凭着精意(KJV: spirit, 希腊文: pneuma {G:4151}, 可指圣灵); 因为那字句是叫人死, 精意(或作: 圣灵)是叫人活.” 有者因此认为读经不要单注意字句的死板意思, 更要找出经文的“精意”(灵意?!). 然而, 这肯定不是此节圣经的意思.
Charles L. Feinberg

* 这段经文(林后3:1-17)的主题清楚论述新约职事与旧约职事的分别; 旧约的职事以律法的字句写在石版上, 相对之下, 新约的职事乃是用永生神的灵(即圣灵)写在人的心版上(3节). 保罗以对比的方式来强调两种职事在本质上的不同. 显然, 这处与“字句”作对比的不是“精意”, 乃是小字注明的“圣灵”. 旧约的职事以律法的“字句”为主, 新约的职事却以“圣灵”为主.[1] 此外, 论到 林后3:6, 斐恩伯格(或译“费恩伯”, Charles L. Feinberg)正确指出, 保罗“并没有授权灵意化释经. 若文字叫人死, 何以神仍采用这方式来传达祂的信息? 使徒保罗的意思显然指光接受字句, 而没有圣灵的工作, 便导致死亡.”[2]

  1. 启11:8: “他们的尸首就倒在大城里的街上; 这城按着灵意叫所多玛, 又叫埃及, 就是他们的主钉十字架之处.” 灵意解经者强调这节圣经证实了圣经的经文不单有字面意义, 也有属灵意义.

* 按经文的上文(启11:1-7), “他们”是指两个见证人, “大城”是他们作见证与被杀害的地方, 也是“他们的主钉十字架之处”, 这明显是指耶路撒冷说的. 那么, 这城如何“按着灵意叫所多玛, 又叫埃及”? 事实上, 旧约的以色列人早已被喻为所多玛(赛1:9-10; 3:9; 耶23:14; 结16:46-49). 用两个地方作比较, 是因为它们有基本相似之处. 耶路撒冷城容许两个见证人被杀, 正与旧约的所多玛和埃及相似  —  都是敌对神的代表或象征.

  1. 保罗在 加4:24-26中用撒拉与夏甲比作两约: 一约是出于西乃山, 生子为奴, 乃是夏甲(24节); 另一约是出于耶路撒冷, 是自主的, 代表主母撒拉(26节). 有者认为保罗这种解释似乎树立了灵意解经的榜样! 有者问道: “保罗都这样解(采纳灵意解经法), 为何今日信徒不可相继效法呢?”

无论如何, 研究这段经文, 有两点值得注意:

  1. 保罗在引用撒拉与夏甲之前, 已开宗明义地说明这是一个“比方”(原文是“寓言”, allegory). 圣经中曾记述“寓言”的文体, 如 太21:33-46的“凶恶园户的比喻”和 约15:1-8的“葡萄树与枝子的比喻”. 主耶稣在讲论这两个“寓言”的时候, 早已将寓意加在各人物或事物中,[3] 因此解释“寓言”与“寓意解经”(或“灵意解经”)在基本上有不同之处.
  2. 保罗在引用撒拉与夏甲时, 并没有否定她们的历史真实性, 他看出创世记第16章中“为奴的婢女”夏甲与“自主的妇人”撒拉在地位上的分别, 因而以此比较旧约(使人受律法的辖制)与新约(使人在基督里得自由)的分别. 这“为奴”与“自主”的意义早已存在于创世记第16章的历史记载中, 保罗只是将它们加以阐明与应用而已.

(B.4)   灵意解经法的潜在危机

赖若瀚指出这类解经法有潜在的危机:

  1. 灵意解经非常主观, 它为解经者开了一条“宽敞”的路, 任由人运用自己的幻想与猜测去解经. 如此一来, 经文的真义不但没有读出来, 许多人的观念与思想却因此读了进去.
  2. 灵意解经注重找出经文隐藏的含义, 因此对词句的基本定义容易有所忽略; 例如在好心的撒玛利亚人之比喻中(路10:25-37), 基本目的乃是要回答上文“谁是我的邻舍?”这个问题, 灵意解经常漠视上下文对解释的重要性.
  3. 此法没有订定客观的标准来衡量解经的准确性, 一切都是根据解经者个人的主观判断. 结果可能是“公说公有理, 婆说婆有理”, 无从审核, 导致混乱的情况产生.

(B.5)   结论

早期的犹太灵意解经代表斐罗(Philo)说, 伊甸园的四条河是“智慧”、“节制”、“勇气”和“公义”的表征, 但强调灵意解经的奥古斯丁(Augustine)却说它们是代表“智慧”、“刚毅”、“节制”和“公义”. 虽然其中有四分之三相同, 但谁能判断另外的四分之一到底是斐罗对还是奥古斯丁对呢? 基于上述三大潜在的危机, 赖若瀚强调灵意解经不足为训, 不可作为正确的释经原则去运用.[4]

(C)   实义解经法 (字义解经法 / 字面解经法)

(C.1)   字义解经法的定义

实义解经法(或称“字义解经法、字面解经法”, Literal Method)的基本意义, “是按照语言正规的用途(文词所表达的意义)、语法的基本法则(语法结构的组合)和历史事实的要求(事件实际发生的情况), 去找出圣经作者所要表达的真义. 这方法乃按照文字语句最自然、最正常、最通用的意义去解释经文, 正是人与人之间日常生活相处、读书、写作之时最常采用的方式.” 例如 启20:2-7共有6次提到“一千年”, 按实义解释就是真实一千年的时间.

狄奥多尔 Theodore

(C.2)   实义解经法的历代倡导者

16世纪的宗教改革以前, 有几位倡导实义解经的重要人物, 他们是:

  1. 安提阿学派的狄奥多尔(Theodore, 主后350-428年): 此人是摩普绥提亚(Mopsuestia)的主教. 他解经的路线尽量避免寓意式, 强调历史的记载, 并且注重文字基本与实在的意义.
Martin Luther
  1. 改革时代的马丁路德(Martin Luther, 1483-1546): 马丁路德极力反对一段经文可以同时包含着多种不同的意义, 认为采取文字上的基本意义去解释圣经是基督徒信仰与神学的根本. 在《以赛亚书注释》(1528年)的序言中, 他厘定了圣经解释的一些基本原则:
  1. 认识语法的结构;
  2. 认识时代、环境因素与状况;
  3. 注意上下文(context);
  4. 运用信心与属灵的光照;
  5. 认识所有经文都指向基督.
J. B. Lightfoot
  1. 改革时代的加尔文(John Calvin, 1509-1564): 加尔文强调以实义、语法和历史的重点作为解经的原则. 他强调以经解经、注意上下文等基本原则(注: 可惜他解释启示录20章的“一千年”时却不按实义解释为真实的一千年).
  1. 改革时代之后的倡导者: 改革时代过后, 许多不同的解经派别相继而生, 自由派的学者采取批判法(Critical Method), 新正统派学者用直观法(Intuitive Method), 而实义法的解经(字义解经法)一直以来是基要派与福音派所着重的. 自19世纪以后, 不少闻名的解经家如克毅俄(另译“凯尔”, J. F. K. Keil, 1807-1888)、柯尔福(Charles R. Alford, 1816-1898)、莱特富特(J. B. Lightfoot, 1828-1889)、费尔贝恩(另译 “腓尔本”, Andrew M. Fairbairn, 1838-1912)等, 都是强调语法-历史解经法的佼佼者.

(C.3)   实义解经法的特征与重点

  1. 实义(字义)解经注重下列三方面的要点:
    1. 语法的结构: 如研究词的意义、用法, 以及词与词之间的关系等.
    2. 历史的背景: 如注意文化的差异、时代的不同, 及影响写作的各项环境因素等.
    3. 修辞的讲究: 如体会不同文体的写作风格、材料整理与编排的方式, 及象征性文字的使用等.
  2. 由于实义解经法按照历史、语法和语言的基本意义去解释圣经, 它所根据的乃是客观的事实, 而非主观的幻想与臆测.
 实义解经灵意解经
1明显的神秘的
2客观的主观的
3找出原意读进私意
  1. 它承认圣经是解经的最高权威, 让圣经说出它要说的话, 而不是将人的意思与观念加诸于圣经身上(换言之, 此法让圣经说出它要说的话, 而不是叫圣经说出你想要它说的话, 或你认为它应该说的话, 编者按).
  2. 它容许每种解释都有客观标准来判断它们的准确性. 这些客观的标准, 正是从文字最通用的意义、语法的结构、历史的背景及修辞的讲究等原则而来的.
  3. 实义解经法本身已包括了象征性与预表性的解释. 任何伟大的作品都包含着象征性的用语, 诸如象征、明喻、暗喻、比喻、寓言等, 若摸不清作者的原意, 将象征性的字眼用实义性去解说, 就会弄得错误百出. 因此, 实义解经可分两方面:
    1. 普遍性的实义: 全照字面意思来理解其意; 例如“水”是指普通的水(无象征性意义).
    2. 象征性的实义: 承认经文包含着某些象征性的用法, 必须按正确途径将之化解, 才得真正意义, 但这仍是实义解经的一部分; 例如“水”代表“永生”(约4:10-14) [参下文5, (三) 象征性的解经 ].

(C.4)   实义解经法的潜在危机

赖若瀚指出实义解经法也有潜在的危机:

  1. 此法若不小心运用, 会容易流于死板的字义主义, 忽略了圣经中象征与比喻的用法; 例如罗马天主教根据 约6:52-58, 认为圣餐的葡萄汁与饼经过神甫(圣职人员)祝福后, 会变成主的血与主的身体. 事实上, 主耶稣当时是采用象征性的说法.
    1. 约6:54说: “吃我肉、喝我血的人, 就有永生.” 主已解释了“吃喝”之意, 说: “信的人有永生”(约6:47). 换言之, “吃”主的肉、“喝”主的血是指“凭信心去信靠和接受主耶稣”的行动.
    2. 约6:56说: “吃我肉、喝我血的人常在我里面, 我也常在他里面.” 因此, “吃喝主”就是指因信主而与主进入属灵的联合中, 如同食物饮料进入身体, 成为人生命的一部分, 不能分割.
  2. 容易倾向注重字面的咬文嚼字, 而忽略了经文的正意; 例如初期教会有人引用 申21:18-21说: “人若有顽梗悖逆的儿子… 父母就要抓住他(字义证明父母不能无手), 将他带到本地的城门(字义证明父母不能无脚)… 对长老说(字义证明父母不是哑巴)…” 如此解释暗示父母若是无手、无脚、哑巴, 这经文的命令就不适用于当时的以色列人. 但这是咬文嚼字, 未能掌握经文全面性的意义.

(C.5)   “实义灵意的调和

今日不少华人信徒, 一方面不满意只按照字面解经, 希望寻找深一层的属灵道理, 但另一方面却发现灵意解经极其主观, 无特定路径可循, 也无客观标准判断其准确性. 赖若瀚正确地评述道: “其实, 这些混乱皆因为对‘灵意解经’有不同的观点而起. 许多所谓的‘灵意解经’都不是真的‘灵意(或寓意)’解经, 只是‘实义解经’的变相运用而已. 在实质上, 它们可包括在实义解经里有关‘应用性的解经’、‘反映性的解经’及‘象征性的解经’之范围内.” 

()   应用性的解经

有些灵意解经其实是“应用性解经”的化身. 例如主耶稣平静风浪的事迹(可4:35-41), 有者把“忽然起了暴风”(37节)解释成人生的困难常在无准备的情况下临到; “甚至船要满了水”(37节)表示面临崩溃边缘; “门徒叫醒了祂”(38节)告诉我们需要把困难带到主面前; “耶稣醒了, 斥责风… 风就止住, 大大的平静了”(39节), 表明主耶稣终能解决我们的问题.

以上解经法在未清楚肯定经文的历史性意义之前, 已将自己与门徒认同, 而且将实际的风浪解作人生的困难. 其实, 经文的中心信息可归纳为“主耶稣平静风浪, 彰显祂的权能”. 要先肯定它在门徒身上所产生的意义, 然后才可将原则应用在今日信徒身上. 应用的重点可以是“主耶稣的权能既然使当时的风浪平息, 祂当然也可以解决我人生旅途中所遇见的问题”. 然后, 上列每一点的应用都可根据这原则加以发挥.

换言之, 只要在次序上作出调整, 即先找出经文的历史性意义, 然后归纳出适合现代信徒生活的原则来应用, 那么, 所谓的“灵意解经”就变成在解经后的应用, 问题就不会存在了. 务须谨记: 解释通常只有一种, 应用却可以多方. 但若照英国教会曾说过的话: “耶稣所乘的船是英国教会, 其他与耶稣同行却没有耶稣在内的船是其他的宗派”, 这就是如假包换的灵意解经. 又或者说: “船”代表“人生”, “风浪”代表“困境”, 这也陷入同样的系统中, 因为经文的原意并没有包含这些表征在内.

()   反映性的解经

“反映性的解经”是以经文中的事物、人物或真理去反映出另一件事的事物、人物或真理, 借此作出比较, 并且归纳结论作为应用. 但必须注意, 反映出来的信息必须忠于原来经文所传递的信息, 若没有实体, 就不能有反映了. 举个例子, 逼迫大卫的扫罗死后, 大卫仍然愿意恩待扫罗的子孙、约拿单的儿子米非波设(撒下9:1-9). 整件事的中心点建立在 撒下9:3: “王说: ‘扫罗家还有人没有? 我要照神的慈爱恩待他.’ ” 结果大卫王恩待敌人的子孙米非波设, 不仅免他死罪, 还赐他扫罗的田产(7节上), 甚至可以与王同席吃饭(7节下). 因此, 以大卫的爱心与怜悯来反映出神的爱, 正合乎经文的原意.

从这角度来看, 整个事件可反映出神的爱如何临到罪人身上, 与新约所说的  —  “惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死, 神的爱就在此向我们显明了… 因为我们作仇敌的时候, 且借着神儿子的死, 得与神和好”(罗5:8,10)  —  互相辉映. 但解经者必须牢记: 这只是反映性的解释而已, 并非等于说“米非波设就是我们, 大卫王就是神…等等”. 米非波设是米非波设, 大卫是大卫, 他们都是历史上真实的人物, 这件事迹有其历史性的意义, 但其属灵的原则可反映出神的本性, 因神慈爱的本性不变, 可以应用在历世历代的信徒身上.

()   象征性的解经

圣经多处采用所谓的“修辞法”(Figurative Language)来代替直接的陈述, 使文字或讲论的意义更丰富, 使语言文字的意义进入更深远的境界, 使人更容易留下深刻的印象, 帮助回忆; 例如采用明喻法(Simile)、暗喻法(Metaphor)、夸饰法(Hyperbole)、拟人法(Personification)、象征或表征(Symbol)等等. 基于《家信》有限的篇幅, 我们无法在此详谈这些修辞法, 只解释一下所谓的“象征”. “象征”(symbol,

赖若瀚译作“表征”)是采用实物教材或实际行动, 以表达一项特有的意义. 象征可以是物件方面、颜色方面、数字方面、名字方面等. 每个“象征”的本身可具有多种可能的意义, 但在普遍情况下, 它在经文中只具有一项代表性的意义.

  • 例一: “水”可代表“永生”(约4:10-14), 也可代表“圣灵”(约7:37-39), 亦可代表“道”(弗5:26).
  • 例二: “狮子”用在主耶稣身上表明祂具有“百兽之王”的尊荣与能力(启5:5); 用在“魔鬼”身上则指他那“凶残”的本性(彼前5:8).

我们解释“象征”时必须根据上文下理, 不能一概而论; 例如“火”有时象征负面的刑罚(启20:15), 但“火”也可以代表正面的“洁净”(亚13:9). 因此, 我们必须在紧接的上下文, 或在写作的书中, 详细寻找线索来作出结论, 绝不能出于自己的幻想或一概而论.

有关圣经的象征性用语, 请参布林格(E. W. Bullinger)的经典著作Figure of Speech Used in the Bible (1968年)、Walter Lewis Wilson所著的Wilson’s Dictionary of Bible Types (1957年), 以及 朱天民所写的《圣经的寓含与预表》(2013年). 至于圣经数字的象征性意义, 请参布林格(E. W. Bullinger)所著的Number in Scripture (有兴趣的读者可上网下载其完整的PDF文件: http://www.biblebelievers.org.au/number01.htm).[5] 

(C.6)   结论

我们以潘德科(J. D. Pentecost)的话作为总结, 他写道: “总括解经的历史, 必须注意一切诠释都起源自以斯拉的字义解经; 字义之法遂成为拉比主义中所使用的基本之法. 此法是新约圣经阐释旧约时公认的方法, 主与众使徒也采纳此法. 字义法是教会教父所采用的方法, 直到俄利根的时代. 俄利根时代为着融和‘柏拉图式哲学’(希腊哲学之一)与圣经而采用寓意解经法. 奥古斯丁把寓意法带进教会, 令真正的释经学告终. 这体系延至宗教改革为止. 宗教改革期间, 字义解经法被竖立; 虽然教会试图使所有解经法顺应公认的信条, 但字义释经仍然继续, 并成为一切真正释经的基础. 那么, 我们可从研读解经历史得到结论, 就是那原有、被接纳的方法, 是主  —  最伟大解经家  —  使用的字义解经法; 别的方法全非正统. 所以, 今天在任何教义范畴里, 字义解经法必须被接纳为正确释经的基础方法.”[6]

(A) 再思 林后3:6的意义

一些解经家或神学家对 林后3:6有两极化的解释: 将“精意”解释为“寓意解经”(或作“灵意解经”, allegorical interpretation); 相对地, “字句”被解释为“字面解经”(或称“字义解经、实义解经”, literal interpretation), 以俄利根是这方面的起源. 这样的“对比模式”成为初代与中世纪教会的主流解释, 几位教父包括耶柔米、奥古斯丁的早期神学观, 都是如此解释.[7] 不过, 这样的解释真的正确吗? 让我们进一步察验.

(D.1)   上文下理  —  思考其上下文

美国达拉斯神学院的资深教授韩君时博士(另译“韩力斯”, Dr. Howard Hendricks)贴切比喻道: “当你(在研究圣经而)迷失方向的时候, 请登上‘上文下理’(context)的树, 这样可以帮助你广阔视野, 确定前面的方向.” 诚如“上下文”是释经的关键法则, 林后3:6可说是这方面的最佳范例. 使徒保罗写哥林多后书主要目的是为了解释他事奉的资格、使徒的职分, 用以答辩他与假使徒不同的基准点  —  因为假使徒是靠人的推荐信; 而保罗的推荐信是从神来的保证.

林后2:14揭开一连串的对比, 显示真使徒保罗与假使徒两种不同的事奉: 保罗的事奉是使人得生命, 传扬基督的香气, 是出于诚实的心, 在神面前凭着基督讲道; 而假使徒则是为了私人的利益而混乱神的道. 进入哥林多后书第3章, 保罗使用更密集的对比如下:   

假使徒的事奉:
(旧约的事奉)
对比真使徒保罗的事奉
(新约的事奉)
人的荐信
(林后3:1)
基督的荐信
(林后3:2-3)
用墨写的
(林后3:3)
用永生神的灵写的
(林后3:3)
写在石版上
(林后3:3)
刻在心版上
(林后3:3)
不是凭自己能承担
(林后3:5)
神叫我们能承担
(林后3:6)
凭着字句(仪文)
(林后3:6)
凭着精意(圣灵)
(林后3:6)
叫人死
(林后3:6)
叫人活
(林后3:6)
属死的职事
(林后3:7)
属灵的职事
(林后3:8)
定罪的职事
(林后3:9)
称义的职事
(林后3:9)
废掉的有荣光
(林后3:11)
长存的更有荣光
(林后3:11)
帕子蒙着脸
(林后3:13)
帕子已经废去/揭开
(林后3:14)

归纳这一连串的对比, 显示保罗在此是论证他与假使徒两种不同的事奉: “新约的事奉”与“旧约的事奉”; 或“律法的工作”与“圣灵的工作”. 在哥林多后书第3章这段经文中, 并无任何线索暗示保罗是在论述“灵意解经”与“字面解经”. 使徒保罗是正面或积极地为他的使徒职事辩护: 他是凭着新的约事奉神, 此职事是用永生神的灵刻在心版上, 是属灵的职事, 是使人称义的职事, 有长存的价值与更大的荣耀等等.

(D.2)   以经解经  —  比较其他经文

另一个释经的重要法则是“比较经文法”. 赖若瀚指出, 这是“以经解经法”的一种, 它根据圣经的合一性, 将两处或以上类同或平行的经文给予比较, 使人从另一个角度去理解个别经文的意义. “比较经文乃将两个或以上的记载互作补充, 彼此帮补, 使整个事件或讲论的意义更明朗, 有时更可借此解答一些潜在的问题.”[8] 比较罗马书第7和8章, 能使 林后3:6的意义更明朗, 并解答一些潜在的难题.

罗马书第7和8两章是解释 林后3:6的重要线索. 保罗用夫妻婚姻在律法的归属关系来比喻一个在基督里新造的人, 其身分的改变与主权的转移. “字句”与“精意”的对比模式也出现在 罗7:6: “但我们既然在捆我们的律法上死了, 现今就脱离了律法, 叫我们服事主, 要按着心灵(心灵: 或作圣灵, Spirit)的新样, 不按着仪文(letter)的旧样.” 中文圣经《和合本》在这里译为“心灵”, 是把它视为小写的 spirit , 但译为“圣灵”则更佳.[9] 紧接着 罗7:10说: “那本来叫人活的诫命, 反倒叫我死.” 请注意, “叫人活”和“叫人死”的对比也在此处出现(比较 林后3:6), 本来是“叫人活”的律法, 至终却“叫人死”. 律法(仪文)是良善的, 却无法助人为善; 律法不是罪, 却无法阻止人作恶犯罪. 保罗生动地描绘“罪”如何将人类圈禁在可怜无助的处境中.

然而, 叫人兴奋的是, 在基督里出现了曙光, 且借圣灵能力的护庇, 人类有了新的转机. 罗8:2说: “因为赐生命圣灵的律, 在基督耶稣里释放了我, 使我脱离罪和死的律了.” 而“赐生命(的)圣灵”正是“精意(灵; 指圣灵)叫人活”之意. 罗8:10-11提示两种权势的抗争: 身体(肉体, 指旧人的辖制)与圣灵(新人的归属对象)之对比: “基督若在你们心里, 身体就因罪而死, 心灵(KJV: Spirit, 指圣灵)却因义而活. 然而, 叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里, 那叫基督耶稣从死里复活的, 也必借着住在你们心里的圣灵, 使你们必死的身体又活过来.” 《新译本圣经》将 罗8:10的“心灵”译作“圣灵”, 即把“心灵却因义而活”译作“圣灵却因着义的缘故赐给你们生命”.

简言之, 罗马书第7和8章与 林后3:6一样, 也是在比较两种景况: 一是叫人绝望的律法; 一是使人脱离罪和死的圣灵. 按照以经解经的释经法则, 用此脉络来解释 林后3:6就昭然若揭(指真相完全显露): 保罗是在比较两种事奉, 一是律法的事奉, 即旧约的事奉; 另一种是圣灵的事奉, 即新约的事奉.

保罗为何说律法“叫人死”呢? 律法难道不好吗? 保罗在 罗7:12-13说律法是圣洁的、是良善的, 律法本身并没有什么值得非议, 问题是出在人的罪. 由于人的罪, 以至无法完全行出律法的要求, 突显出律法的要求相当苛刻与严格. “凡不常照律法书上所记一切之事去行的, 就被咒诅”(加3:10). 律法只能指出是非善恶的标准, 却不提供人能力去遵行律法, 以至于律法的功能最后变成只是定罪, 因此人只有等候神的法外开恩. “福音”就是神的法外开恩, 圣灵释放了我们脱离罪和死亡的律, 使人可以得生命, 这就是“精意(圣灵)叫人活”的意思.[10]

(B) 结语

蔡丽贞贴切写道: “总之, 灵意解经者的心态是不信任字面直接表达的意义, 所以读经时就好像在玩文字游戏, 总是在猜测或想象作者在字句背后所隐藏的意思. 因此造成作者无意要表达的内容, 释经家却能够越俎代庖(比喻逾越自己的职分而代人做事, 有“越权办事”之意)地发明出来, 简直比作者还要青出于蓝(但也常曲解原意). 笔者同意译者、解经者之努力, 有时可以使原创作更丰富, 但灵意解经之所以被批评的重要原因, 就是充斥着天马行空(无厘头)的想象力以及没有根据的解经.”[11]

另有一些人以“灵意解经”为外衣, 来掩饰“刻意曲解圣经”的真相, 正如瓦沃德教授(Prof. J. F. Walvoord)所言: “保守派的无千禧年论者会按照字义来解释基要教义的经文, 如关乎基督的神性、代死的救赎、基督的复活等等教义. 他们把任何窜改或损害这些基要教义的人定为异端分子, 例如无千禧年论之父俄利根(Origen)就是如此行. 不过, 这些保守的无千禧年论者却灵意化那些证明有千禧年的经文, 例如论到未来地上有公义的治理、以色列恢复其民族和政治实体、重新集合在巴勒斯坦地、基督真实地在地上统治一千年. 他们觉得将这些经文作灵意化的解释是完全合理的. 他们的理由是这些教义乃是荒唐和不可能发生的, 所以必须以灵意化来解释它们.”[12]

针对此事, 赖尔(J. C. Ryle, 1816-1900)正确提醒道: “我相信旧约预言的字面意义已被众教会大大忽略, 现今受忽略的程度更大. 由于受了灵意化的错误解经法所影响… 基督徒往往完全错失经文原本的意义.”[13]

求主保守我们, 莫让“灵意解经法”或“神学解经法”(参本文附录)把神透过经文所要传达的原本意义给夺去, 使我们错失了经文(特别是圣经预言)所要给于我们的教导和福气!

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附录:   神学解经法

论到圣经的解释和释经学(hermeneutics)的原则, 达拉斯神学院的雷历(Charles C. Ryrie)在《基础神学》(Basic Theology)一书中指出, 一些不愿采纳“实义解经法”(或称“字义解经法”, Literal Interpretation)的人, 发现“寓意解经法”(或称“灵意解经法”, Allegorical Interpretation)不适合解释一些经文, 所以便提出所谓的“神学解经法”(Theological Interpretation).

Charles C. Ryrie

有些人的神学系统(神学体系)不接受在地上有一个真正的国度由基督统治, 所以有些经文便不能用实义解经法去解释. 他们按照自己的“神学系统”来解释, 故称为“神学解经法”.[注: 例如改革宗学者往往不根据圣经, 而是根据“加尔文神学”或“归正神学”来解释“拣选”; 请参第110期 (2016年7-9月份)《家信》的文章: “加尔文神学的拣选是圣经所谓的拣选?” ]

“神学解经法”的例子可见于富勒(另译“福勒”, Daniel Fuller)的作品. 他说我们为了要保存圣经的合一性, 就必须采用“神学解经法”的原则, 意指对圣经的解释不能够造成神在圣经中显示祂有两个计划的结果(一个是给以色列人, 一个是给教会的). 若一贯地按照字义解经法(实义解经法), 就会导致以色列人与教会被分别出来, 但神学解经法则不会有此后果.[14] 【事实上, 按圣经的教导, 以色列与教会是有明显的分别, 教会也不取代以色列, 神在旧约给以色列人的应许至终会完全应验在以色列身上, 而非实现在新约的教会身上; 有关这点, 请参第111期 (2016年10-12月份)《家信》的“辨别是非: 再思归正神学(三)”】

简而言之, 神学解经法的危险是: 不直接以圣经为根据, 而是按各自的神学系统来解经, 难免有失其权威与正确性, 高举人“有限有误的神学”过于神“无谬无误的圣经”. 因此, 对于一切忠于圣经的人, 此法绝非正确的解经法, 无法“按着正意分解真理的道”(提后2:15).


[1]           神在西乃山赐下律法时, 是“用字刻在石头上”(指刻有十诫的法版). 由于以色列人拜金牛犊而触犯十诫, 结果死了3千人(出32:28), 所以说“那字句(律法十诫)是叫人死”(林后3:6). 由此可见, 旧约的职事是“那用字刻在石头上(律法十诫)属死的职事”(林后3:7), 是“定罪的职事”(林后3:9). 反观五旬节圣灵降临时, 当天约有3千人因信主而获得重生的生命(徒2:41), 所以说“圣灵是叫人活”(林后3:6), 新约的职事是“属灵的职事”(林后3:8: “更有荣光”), 是“称义的职事”(林后3:9: “荣光更大”).

[2]           潘德科著, 《将来的事》(香港九龙: 活石福音书室, 2001年), 第16页.

[3]           例如主已解释其寓意, 说: “我是真葡萄树, 我父是栽培的人… 我是葡萄树, 你们是枝子”(约15:1,5). 在凶恶园户的比喻中, 主也暗示谁是凶恶的园户(太21:43), 祭司和法利赛人也看出主是指着他们说的(太21:45).

[4]           上文改编自 赖若瀚著, 《十步释经法》(美国加州: 圣言资源中心, 2008年), 第136-142页.

[5]           上文主要改编自 赖若瀚著, 《十步释经法》(美国加州: 圣言资源中心, 2008年), 第148-157, 270-286页.

[6]           潘德科著, 《将来的事》(香港九龙: 活石福音书室, 2001年), 第34页.

[7]           奥古斯丁早期虽视“精意”为“寓意解经”, 将“字句”解释为“字面解经”(De doctrina Christiana III, 5, 9), 但是他却又主张哥林多后书3:6的“字句”和“精意”不应解释为“字面解经”与“寓意解经”, 而应该以保罗区分“律法”与“福音”的架构来解释(De doctrina Christiana III, 33, 46). 奥古斯丁在同一本著作中竟持两种不同的立场, 可见这“对比模式”是有高度性的争议, 以及奥古斯丁的举棋不定. 蔡丽贞著, 《谁说字句叫人死: 从释经史看典范的转移》(台北: 校园书房出版社, 2014), 第500页.

[8]           赖若瀚著, 《十步释经法》(美国加州: 圣言资源中心, 2008年), 第248页.

[9]           《新译本圣经》把 林后3:6的“心灵”译作“圣灵”: “因为仪文会使人死, 而圣灵却使人活.” 这是更清楚的翻译. 但在 罗7:6, 《新译本圣经》还是译作“心灵”: “但现在, 我们既然向那捆绑我们的律法死了, 就脱离了律法的约束, 好让我们用心灵的新样子, 而不用仪文的旧方式来服事主.” 换言之, 《新译本圣经》与《和合本圣经》都同样把 罗7:6译作“心灵”, 而非“圣灵”. 将之译作“圣灵”的是《现代中文译本》(“我们不再依照法律条文的旧方式, 而是依照圣灵的新指示来事奉上帝”).

[10]          蔡丽贞著, 《谁说字句叫人死》, 第501-503页.

[11]          同上引, 第116页. 蔡丽贞也指出, 虽然灵意解经所传讲的信息有时能造就人, “但却不是那一段经文原本要传达的意义, 因此在解经上仍然是错误的示范. 有本书是《引错经文的正确教义》(The Right Doctrine from Wrong Texts, 1994, 由G. K. Beale所编辑), 其英文书名切中要害, 点出灵意解经的通病.” 同上引, 121页. 蔡丽贞也正确分析“预表解经法”与“灵意解经法”的区别, 例如安提阿学派在使用预表解经法时, 都先“肯定”(确信与承认)字面的意义及历史的真实性与价值(指这些历史事件是真实发生过的), 这点正是灵意解经法所缺乏的, 同上引, 第128-129页.


[12]          F. A. Tatford, Will There be a Millennium? (Sussex: Prophetic Witness Publishing House, 1969), 第 26-27页.

[13]          J. C. Ryle, Are You Ready For The End Of Time? (Fearn, Scotland: Christian Focus, 2001), 第9, 46页.

[14]          雷历著, 杨长慧编译, 《基础神学》(香港九龙: 活石福音书室, 2007年), 第122页.



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