再思解经错谬 (五): 前提上的错谬

(I) 导论

有者正确说道: “好的解经使人活起来, 荣神益人; 错误的解经却足以扼杀生命, 害己害人.” 卡森(D. A. Carson)^[1]所写的《再思解经错谬》(Exegetical Fallacies), 就是为帮助读者在解经时, 避免犯下书中详细指出的字义、文法、逻辑、前提和历史方面常见的错谬, 并选取更正确的解经方式, 借此鼓励读者能够更谨慎且忠实地将圣经的原意解明出来.

从前四期的《家信》开始, 我们重新编辑与刊登《再思解经错谬》里所提出的各种解经错谬, 也加添其他书籍的例证以补充和富化这方面的讨论, 期望借此能帮助读者“作无愧的工人, 按着正意分解真理的道”(提后2:15), 至终叫人得益, 使神得荣.

(II) 五大方面的错谬

卡森(D. A. Carson)在其所著的《再思解经错谬》一书中, 提出了五大方面的解经错误:^[2]

Donald A. Carson

字义或字汇研究上的错谬(Word-Study Fallacies);
文法上的错谬(Grammatical Fallacies);
逻辑上的错谬(Logical Fallacies);
前提上的错谬(Presuppositional Fallacies);
历史上的错谬(Historical Fallacies).

由于第二项“文法上的错谬”所讨论的事物是比较技术性, 读者需要有一些希腊文法的基本知识, 所以我们把它留到最后才讨论. 因此, 在《家信》的编排上谈完了“字义研究上的错谬”和“逻辑上的错谬”, 本期便讨论“前提上的错谬”, 下期是“历史上的错谬”, 后期才谈“文法上的错谬”.

(文接上期)

(C) 前提上的错谬

在未讨论有关这方面的错谬以前, 让我们先清楚明白“前提”的定义和“新释经学的影响”.

(一) “前提”的定义

根据《柯林斯英语词典》(Collins English Dictionary, 2014年第十二版)对这词的解释, “前提”(presupposition)一词可以有下列三个意思或用法:

认为理所当然(take for granted), 认为(assume);
要求或暗示为必要的先决条件(necessary prior condition);
哲学逻辑语言学(philosophy logic linguistics)要求满足的条件, 作为陈述为真或假, 或言语行为恰当的先决条件(precondition). 例如: 你不再打你老婆了吗? 这句话有个前提, 即假设被问到的人: (1) 已有妻子, (2) 也殴打过她.

一般而言, 任何一位解经者(包括我们)还未解释某处经文以前, 或多或少都会有一些先入为主的“前提”. 这些前提可能是对的(例如认为圣经是神所默示的, 绝无差错), 也可能是错的(例如对于无神论者, 他们会先假设: 既然没有神, 就不会有所谓的“神迹”, 所以圣经中的神迹都是虚构的). 简之, 读者先前所领受的圣经知识或传统观念, 肯定会影响他对某段经文的看法或解释.

对前提上的错谬(presuppositional fallacies)感兴趣的读者, 必须消化一大堆有关知识论的著作, 才能有令人满意的理解. “然而,” 卡森写道, “我还是必须谈谈前提和历史上的错谬, 因为在圣经诠释上, 二者均扮演极重要的角色. 圣经本来就含有大量的历史资料; 但有限并堕落的人类不断和历史奋斗, 就不断会有历史家的错谬出现. 而解经包含持续的思索和辩证, 当然也就会有前提的错谬.”

(二) 新释经学的影响

“新释经学”(New Hermeneutic)的兴起, 带来近代思想上革命性的转变. 直到近几十年前, 在神学上, “释经学”(hermeneutics)一直被定义为诠释上的艺术或科学, 目的在解释圣经; 解经者是主体(subject), 经文是客体(object), 释经学的目标就是让主体发展出一套技术和“感觉”, 来正确解释客体. 这样的释经系统, 确有值得赞赏之处, 但并未能兼顾解经者本身带给诠释课题的障碍. 新释经学则在这方面带来观念上的崭新亮光.

然而, “新释经学”打破“旧释经学”理论上主体/客体的严格区分, 并认为解经者在解经前, 必然在一定程度上带进文化、语言和伦理等包袱, 即使解经者对经文的提问(或未能提出), 都受到该包袱之限制. 这些问题在某种程度上, 会形成一种对经文的“反应”, 以及解经者对经文新的认识; 但这些反应又会回过头来影响解经者的心灵包袱, 因此第二回合所提问的问题又会有些不同, 也因而带来一连串新的反应. 如此, 周而复始, 形成所谓“释经环”(hermeneutical circle).[3]

有些新释经学家认为, 真实而客观的经文解析有如海市唇楼, 根本是不可能的. 他们强烈主张经文具有“多重意义”(Polysemy), 所以没有一种解释是客观正确的, 每一种解释都可以有效或无效, 但视该意义对诠释者的影响. 像这种极端的相对主义(absolute relativism)不仅没有必要, 而且充满矛盾; 因为持这种见解的作者怎能要求所有读者认同他们的论点? (既然他们宣称没有看法是绝对正确, 他们又怎能要求别人接受他们这个看法为正确呢?)

释经螺旋 (hermeneutical spiral)

老练一些的作者, 能理解“解经环”并非妖魔邪说, 因为在理想上, 比较像是释经上的螺旋(hermeneutical spiral), 纵使不能百分之百地解透(意即100% 或完全清楚地理解经文本意), 解经者却能逐渐逼近经文本意(指原始作者的写作本意). 持这见解的解经家不认为一段经文在写成之后, 就与作者脱离关系; 相反的, 他们主张永远有必要从经文本身的线索, 去寻求原始作者的本意.

当然, 某些特殊文体, 可能作者的原意就包含多重意义: 例如, 一句格言的写作, 可能作者有意传达不同层面的真理. 不过, 即便如此, 经文与原始作者仍旧无法脱离关系.

另一方面, 尽管“新释经学”可能带来一些问题, 我们还是能从其中获益良多. “新释经学”让我们理解到保持距离的重要性, 即解经者的理解界限与经文应该保持距离. 当我们越了解二者的差异, 也就越能敏锐地处理经文. 布鲁斯(B. B. Bruce)就举出一个很有趣的例子. 有一个基督徒渔夫解释约翰福音21:3 — 为什么门徒整夜都没有捕到鱼, 他说: “他们早该知道会捕不到鱼, 因为门徒中有西庇太的两个儿子, 这两人被耶稣称为‘雷子’(可3:17); 而我们渔夫都知道, 鱼儿最怕雷声, 一听见打雷, 就钻进海底, 根本打不到鱼.”

关于以上这一点, 卡森指出他在逻辑上的错谬中之“世界观的混淆”(World-view Confusion)标题下, 已经讨论过. 该项重点是论及当一个人将自己的经验和观念不当地“读进经文”, 便会产生逻辑上的困难, 导致错谬的结论; 这同样的例子可以用来说明“前提上的错谬”这些更大的问题. 所以本章的多项标题, 与之前“逻辑上的错谬”所讨论的(重点或例证)可能有重叠之处, 不过所强调的现象却不同.

“新释经学”确实可以教导我们, 在解释神的话语上要更加仔细(和谨慎), 对自己在认知上的局限和偏见有自知之明, 这将有助于使自己更谦卑、更谨慎; 不过, 假如我们因此就认为或以为证明了神话语的解释都是相对而非绝对, 我们将深受其害. 卡森正确总结道: “假如我们不准备向圣经或耶稣(基督)的教训屈服, 那我实在不知道圣经的权威性, 或是顺服主耶稣基督的主权还有什么意义. 基督徒对圣经的教训或许见解不同, 但是只要假以时日并心存谦卑, 这些差异通常就能得到化解; 但是基督徒绝对不可用‘客观知识不可得’的借口, 而忽略或不理会圣经的教训.”

最近, “新释经学”在许多圈子已被“激进释经学”(radical hermeneutics)所取代. “激进释经学”主要扎根在语言学和结构主义上, 发展出一连串建基于“后现代主义”(postmodernism)知识论上的诠释法则(其中最有名的是“解构主义” [deconstructionism] ). “后现代主义”扬弃“现代”知识论所坚持的基础主义和正确方法, 有时用极端复杂的理由, 辩称稳固的基础根本不可求, 一切方法都不过是理论而已. 这样一来, 自然会主张经文不会只有单一的权威性“意涵”. 假如你非要用经文“意涵”一词不可, 那最好用“多重意涵” — 意即不同人或不同团体所理解的不同意涵. 准确地说, 意涵不存在于经文本身, 而是存在于经文的诠释者与经文之间的互动.[4]

无论如何, 这项议题太过复杂, 不适合在这有限的篇幅详细讨论. 接下来, 我们言归正传, 一同来思考主要的三项“前提上的错谬”.

(C.1) 在诠释过程中未保持距离所引发的错谬

首先是“在诠释过程中未保持距离所引发的错谬”(Fallacies Arising from Omission of Distanciation in the Interpretative Process). 最常见的例子就是将个人生活和神学观读进经文里. 我们对以上渔夫的解释可能一笑置之; 但是许多改革宗神学家实在应该问问自己是否也犯了这方面的错谬? 就是因受改革宗神学(特指加尔文主义)的“预定论”和“蒙拣选者”之教义所影响, 而把个人的神学观强行“读进经文里”.

举个例子: 加尔文主义(Calvinism)教导“无条件的拣选”(Unconditional Election), 意思是: 有些人蒙神拣选上天堂, 其他人则被神选择下地狱. 这样的拣选是无条件的, 全是神的决定, 没有附带任何条件. 此教义与法国神学家加尔文(John Calvin, 1509-1564)的预定论有关. 加尔文在《基督教要义》(Institutes of the Christian Religion)中写道:

“因为人类被创造的命运不都是一样的; 永恒的生命是为某些人前定了的 (注: “前定了的”也可译作“先定了的”; 这句话原文是: eternal life is foreordained for some), 对于另一些人, 却是永远的罪刑(and eternal damnation for others). 既然每一个人都为着或此或彼(指人得永生或受永刑)的一个终局而创造的, 所以我们说, 他是被预定了或生或死的.”[5]

Curtis Hutson

美国浸信会牧师赫特森(Curtis Hutson, 1934-1995)评论道: “因此, 加尔文主义教导说: 神按自己的选择, 预定一些人永远灭亡. 祂从没有意愿拯救他们. 祂预定他们下地狱. 祂在圣经中说要赐人救恩时, 这救恩只是给那些已被预定得救的人(指蒙拣选之人), 而不是给那些已被预定灭亡的人.” 然而, 正确的事实是如赫特森所说的: “圣经没有一处教导说, 神愿意某些人上天堂, 也愿意某些人下地狱. 不! 圣经教导说, 神愿意每一个人都得救. 彼后3:9说神‘不愿有一人沉沦, 乃愿人人(原文作: 所有人)都悔改.’ 提前2:4也说: ‘祂愿意万人(原文: 所有人)得救, 明白真道.’ … 神真的预定某些人得救, 也预定其他人下地狱灭亡、不给他们自由作选择吗? 绝对不是这样! 没有人被预定得救, 除非他以自由意志选择来到基督面前信靠祂作救主. 没有人被预定下地狱, 除非他以自由意志选择拒绝基督, 不肯信靠祂作救主. 约3:36说: ‘信子的人有永生; 不信子的人得不着永生, 神的震怒常在他身上.’ ”[6]

此外, 由于加尔文主义者主张“有限的救赎”(或译“限定的赎罪”, Limited Atonement) — 基督只为选民(蒙拣选之人, the elect)而死, 就是为祂已计划和预定上天堂的那些人而死. 结果许多加尔文主义者在解释以下经文时, 就把“蒙拣选者”(选民)读进经文中. 例如他们强调说:

约3:16、林后5:19 和约6:51的“世人”(KJV: the world)不是真的指“世人”(世上所有的人), 而是“蒙拣选的世人”;
提前2:4,6的“万人”(原文指: 所有人; KJV: all)不是真的指“万人”(所有人), 而是“所有蒙拣选的人”等等.

巴克斯特(Richard Baxter)纠正这个解经错谬时写道: “当神以最清楚方式告诉我们说, 基督为每个人而死, 为每个人尝了死味(来2:9 “为人人尝了死味”原意是“为每个人尝了死味”, KJV: for every man), 有人就否认它. 为了达到这个目的, 他们就推翻或破坏经文中清楚的意思… 如果圣经清楚地说基督为所有人死, 你会相信吗? 如果你相信, 请告诉我, 你能自创一些词句来表达此事, 并且表达得比圣经所采用的词句更清楚吗? 难道基督被称为‘世人的救主’还不够吗?(约4:42).

“但是你说: ‘是全世界的人的救主吗?’ 是的, 因为圣经说祂‘为普天下人的罪’作了挽回祭(约壹2:2). 你说: ‘主的救赎之恩是给世上所有的人吗?’ 是的, 因为圣经说祂为所有人而死, 为世上所有的人而死(提前2:4,6的“万人”原文意即“所有的人”, KJV: all). 但你说, 圣经岂有说是为每一个人? 是的, 有, 因为圣经说祂“为人人(意即“每一个人”, KJV: for every man)尝了死味”(来2:9). 但你还可能说, 上述这些经文是指为所有蒙拣选的人(all the Elect); 如果圣经有说祂也为不蒙拣选的人(Non-Elect)而死, 我就相信! 是的, 确实有, 因为圣经有论到一些人否认了那位买赎(救赎)他们的主(参彼后2:1; 注: 否认主的这些人肯定是不蒙拣选的人)… 然而, 这一切圣经的话语看来对心存偏见之人而言, 仍旧是毫无意义的.”【摘自巴克斯特所著的《人类普世性的救赎》(Universal Redemption of Mankind), 第282-283, 286-287页】[7]

卡森正确指出, 避免将个人的生活神学读进经文里, 其解决之道并不是撤退到中立地带, 或是让自己的思想成为真空状态, 好使解经时不怀任何偏见; 但事实上, 要求做到这点是不可能的, 你若以为自己办得到, 也是一项错谬. 我们应该做的是辨识自己可能有的成见, 容许一点讨论空间; 不过同时尽可能学习一切历史神学. 有一所很有名的神学院, 竟然宣称只要解经方法正确, 可以不需要历史神学. 我想没有比这更容易培养出异端(heresy), 或是浅薄的传统主义者(traditionalism).[8]

(C.2) 漠视圣经整体性的诠释法(Interpretations that Ignore the Bible’s Story-line)

第二个在前提上常犯的错谬, 是“漠视圣经整体性的诠释法”(Interpretations that Ignore the Bible’s Story-line). 正因为有太多解经家, 漠视全知的上帝乃是圣经幕后的作者, 以致他们任意拿一处经文来对抗另一处经文. “后现代主义”思潮更助长了这一趋势. 例如有者认为:

雅各和保罗互不相容(指雅各所说的“因行为称义”和保罗所说的“因信称义”两者不相容);
不同的福音书不只反映着不同的信仰团体, 更反映出彼此不相容的见解;[9]
有人说圣经中的雅歌是色情文学.

现在让我们进一步思考上述第一个例子: 雅各在雅各书2:21-26传讲“因行为称义”, 并举出亚伯拉罕和喇合为例证, “我们的祖宗亚伯拉罕把他儿子以撒献在坛上, 岂不是因行为称义吗? … 这样看来, 人称义是因着行为, 不是单因着信”(雅2:21,24). 不少人因此认为雅各所教导的与保罗所宣传的“因信心称义”(罗4:1-16)有所冲突. 举个例子, 那位因保罗“因信称义”的真理而觉悟的马丁路德(Martin Luther)读到这段经文时, 就甚为不满, 认为雅各书乃是“一堆禾草”, 没有价值, 因它与保罗所教导的“因信称义”之道互相抵触.[10]

若我们只凭着保罗是教导“因信称义”, 就断定雅各所教导的“因行为称义”是错误的, 我们便是断章取义, 犯了“前提上的错谬 — 漠视圣经整体性的诠释法”. 我们若相信圣经背后的作者是神(绝不会自相矛盾), 并客观和仔细地研究雅各书2:21-26这整段经文写作的动机和目的, 便发现其实并没冲突.

为何雅各要写雅2:14-26这段经文? 原来当时有不少相信主耶稣的犹太人走入一个极端, 误以为信了主耶稣(因信称义)之后, 不必遵守摩西律法(这是对的, 参徒15:1-2, 7-11; 加3:1-4; 5:1-4), 便可以在行为上随便放纵(这是错的, 参罗6:1-14; 加5:13). 他们以为“信”就够了, “行为”不重要. 雅各要纠正这种偏激信徒的错误, 要他们认清一点: 信徒在信主得救之后, 仍然有义务摆出美好的生活见证; 换言之, 在神面前 “因信心称义”的信徒, 必须在人面前 “因行为称义”. 因此, 雅各写出这段经文来教训他们. 他的重点是:

有信心而无行为, 实属无益(雅2:14);
信心若没有行为就是死的(雅2:17,20,26);
信心是与行为并行(雅2:22);
人称义不单因着信心, 也是因着行为(雅2:24).

了解上述观点, 便容易看出雅各写这一段经文的动机, 乃是正确的. 他并没有反对“因信称义”的真理, 乃是强调某人的“信心”(只有神看得到的)必须配合“行为”(为要让人看到), 才能证实给人看他是已经得救的. 这也是保罗所教导的, “既然蒙召, 行事为人就当与蒙召的恩相称”(弗4:1). 信徒“已领受的生命”应当与“实际的生活”相符(参弗4:20-24; 西3:1-10).

至于亚伯拉罕“称义”的事, 我们要分清保罗所引证的与雅各所引证的事实并不矛盾, 乃是相补相成. 因为保罗引证亚伯拉罕“因信称义”的故事是发生在以撒出生之前. 他凭信心相信神所应许的, 即他的后裔将多如天上的星(创15:1-6; 罗4:3). 因他的信, 神称他为义(创15:6). 雅各引证亚伯拉罕“因行为称义”的故事, 则发生在以撒出生多年之后. 当时亚伯拉罕顺服神的命令, 要把儿子以撒献在坛上为燔祭, 以证明他对神真的有信心(创22:1-14; 来11:17). 但最后神阻止他杀以撒. 无论如何, 亚伯拉罕在创世记22章以“行为”来证明他多年前在创世记15章所拥有的“信心”, 证实了他“因信称义”的真确性. 换言之, 雅各说亚伯拉罕“因行为称义”, 是指献以撒为燔祭这件事的行为, 那是保罗所未曾提及的.

苏佐扬解释道: “亚伯拉罕在以撒未出生前, 就相信神的应许, 因此他是‘因信称义’. 等到以撒出生后, 亚伯拉罕顺服神命把以撒奉献在祭坛上, 以证明他以前的信心, 所以是‘因行为称义’. 两者互相配合, 既不矛盾, 也不冲突, 乃是在生命与生活双方面证实亚伯拉罕应被称为‘义人’. 如果亚伯拉罕没有在奉献以撒的事上表示顺服, 他以前的信心只是一个美丽的镜框子, 框中缺乏美丽的图画. 照样, 喇合的故事也是一样. 喇合有信心, 但她必须以实际的行动来证实她的信心(雅2:25; 来11:31).”

魏斯比(Warren W. Wiersbe)说得好: “如果因信称义这件事只在罪人与神之间私下进行, 你又怎么知道一个人已因信称义了呢? 亚伯拉罕的例子解答了这个问题: 因信称义的人有个改变了的生命, 并顺从神的旨意. 他的行为将彰显他的信心. 雅各引用亚伯拉罕生命的另一个事件… 把以撒献上为祭(创22). 亚伯拉罕并非靠顺服(遵守)神的命令而得救. … 他的顺服证明他已经得救, ‘可见信心是与他的行为并行, 而且信心因着行为才得成全’(雅2:22). 有者如此说: ‘亚伯拉罕并非靠信心加上行为(faith plus work)而得救, 乃靠有行为的信心(faith that work).’ 既然亚伯拉罕已‘因信称义’(罗4:3), 他又如何‘因行为称义’呢?(雅2:21) 因着信心, 他在神面前称义, 他的义被宣告出来(declared); 因着行为, 他在人面前称义, 他的义被彰显出来(demonstrated). 虽说当时无人看见他把儿子放在祭坛上, 但神所默示的记载(创22章)给我们看见这事, 见证了亚伯拉罕以行为彰显他的信心.”[11]

还有其他不可胜数的类似例子. 近来, 许多书籍更明言标榜: 尽量提出彼此相争的诠释作为基本目标.[12] 他们认为唯一错误的见解是那“敢宣称任何一种见解有误”的见解! 他们也认为唯一的异端就是“敢称呼别人为异端”的人.

卡森写道: “我相信一切高度信靠圣经并持守真理的基督徒, 不会随波逐流; 因为基督徒知道(他们)所事奉的神, 完全掌握一切真理. 同时也体认到自己是有限的罪人, 不可能绝对或完全明白真理. 这样的基督徒必然很有兴趣去研究圣经的各部分如何彼此配搭. 顺着(圣经)全书的叙事结构, 从创造到堕落, 从预备伟大的历史性救赎, 到最后新天新地的完成, 我们可以发现圣经真是环环相扣(各部分是彼此配搭, 相辅相成, 而不会前后矛盾, 彼此冲突, 因为整本圣经的幕后作者是同一位神).”[13]

(C.3) 牵强附会圣经以外的“既定议题”所引发的错谬

还有一项错谬, 是牵强附会(意即生拉硬扯, 强作解释)圣经以外的“既定议题”所引发的错谬(Fallacies that Arise from a Bleak Insistence on Working outside the Bible’s “givens”). 很不幸地, 这一错谬现在相当常见! 就是将经文生硬地拿来配合现有社会上的“既定议题”. 后现代主义不认为这样的方式有何不妥; 事实上, 他们认为这是无可避免的. 但结果往往令人惊奇.

举个例子, 卡丝特丽女士(Castelli)辩称: 一旦像保罗这样强势的人物, 力劝众人效法他(林前11:1), 这在政治上会造成权力移转, 并将众人分裂成“圈内人”和“圈外人”, 顺我者和逆我者. 这种极力规劝, 天生(自然)就会带来权力移转, 高抬某一特权阶级而打击反对阵营. 保罗在经文一开始呼吁合一(林前1:10), 正反映了这种霸权心态. 因此, 我们有必要恢复不同差异的价值观.

这一切见解的“前提”就是: 圣经上的神根本不存在, 或者神存在, 但祂无意要求具有祂形像的人类, 过哪一种生活. 这种主张无条件“差异”是有其价值的自信, 实在令人吃惊, 这种想法也是过度天真. 然而, 这类诠释已非罕见之例.[14]

还有不少这类让社会上的“既定议题”所引发的错误解经之例, 例如: 保罗在提前2:12说: “我不许女人讲道.” 由于受“世俗女权主义”的影响, 很多人(包括一些知名的圣经学者)就认为“保罗只是给予他个人的意见, 他本身是位‘反女性主义者’.” 不过, 保罗在 林前14:34-38也教导有关女人在教会中要沉静(“要闭口不言”), 并清楚说道: “若有人以为自己是先知, 或是属灵的, 就该知道, 我所写给你们的是主的命令”(林前14:37). 换言之, 关于女人在教会中要沉静, 不许讲道, 这方面绝非出于保罗个人的意见, 而是主的命令. 此外, 保罗在他的书信中经常大力举荐女性, 极力赞赏她们对主的忠心和事奉(参罗16:1,2,6,12,13; 腓4:3等). 可见圣经已为保罗辩护, 证明保罗并非所谓的“反女性主义者”. 如此诬告保罗的人, 实为不公及充满偏见.[15]

另外, 不少社会人士已普遍接受“同性恋”, 所以就曲解那些“反对同性恋的经文”, 例如罗马书1:26-28; 哥林多前书6:9-11等. 此外, 现今社会普遍上支持堕胎、安乐死、废除死刑等课题, 所以对圣经中反对这些事的经文采取“先入为主的前提”, 以致曲解这些经文. 基于篇幅有限, 我们无法在此逐一分解, 故请读者参阅脚注文章.[16]

(文接下期)

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附录: 解经常犯的错谬

卡森(D. A. Carson)在其所写的《再思解经错谬》一书中, 把解经常犯的错谬分成四大类【注: 我们将之改编在《家信》的文章时, 把第四类再分成两部分, 成为第四和第五类】:

字义研究或字汇研究上的错谬(Word-Study Fallacies);
文法上的错谬(Grammatical Fallacies);
逻辑上的错谬(Logical Fallacies);
前提上的错谬(Presuppositional Fallacies)和历史上的错谬(Historical Fallacies).

第一类(即字汇或字词研究上)的错谬可分为以下十六种:

字根的错谬(The Root Fallacy)
语意时序的错置(Semantic Anachronism)
沿用过时的语意(Semantic Obsolescence)
诉诸“未知”或“可能性不大”的语意(Appeal to Unknown or Unlikely Meaning)
草率地引用背景资料(Careless Appeal to Background Material)
平行字句的误用(Verbal Parallelomania)
将语言和思维作无谓的串连(Linkage of Language and Mentality)
对专用语的错误假设(False Assumptions about Technical Meaning)
同义字及成分分析的问题(Problems surrounding Synonyms and Componential Analysis)
在筛选证据方面的偏执(Selective and Prejudicial Use of Evidence)
不当的语意分离与限制(Unwarranted Semantic Disjunctions and Restrictions)
不当地限制语意范围(Unwarranted Restriction of the Semantic Field)
未经证实就扩充语意的范围(Unwarranted Adoption of an Expanded Semantic Field)
希腊文新约圣经及其闪语背景的问题(Problems relating to the Semantic Background of the Greek New Testament)
未经证实就忽视不同文献的特异用法(Unwarranted Neglect of Distinguishing Peculiarities of a Corpus)
未经证实就将“意义”和“指涉对象”混淆(Unwarranted Linking of Sense and Reference)

关于逻辑上的错谬, 可分为以下十八种:

《再思解经错谬》的英文版

错误的选项: 不当地诉诸排中律 (False Disjunction: Improper Appeal to Law of Excluded Middle)
疏于辨识二者间的区别 (Failure to Recognize Distinctions)
诉诸筛选过的证据 (Appeal to Selective Evidence)
不当的三段论法 (Improperly Handled Syllogisms)
反面推论 (Negative Inferences)
世界观的混淆 (World-view Confusion)
误导人的提问 (Fallacies of Question-framing)
不当地混淆真实性和准确性 (Unwarranted Confusion of Truth and Precision)
纯情绪性的诉求 (Purely Emotive Appeal)
不当地概括和特殊化(Unwarranted Generalization and Overspecification)
不当地联想跳跃 (Unwarranted Associative Jumps)
错误述句 (False Statements)
凭空冒出的结论 (The Non Sequitur)
一笔带过 (Cavalier Dismissal)
模棱两可的立论 (Fallacies based on Equivocal Argumentation)
不当的类比 (Inadequate Analogies)
滥用“显而易见”之类的用语 (Abuse of “Obviously” and Similar Expressions)
轻易的诉诸权威 (Simplistic Appeals to Authority)

关于前提上的错谬, 可分为以下主要三种:

在诠释过程中未保持距离所引发的错谬(Fallacies Arising from Omission of Distanciation in the Interpretative Process)
漠视圣经整体性的诠释法(Interpretations that Ignore the Bible’s Story-line)
牵强附会圣经以外的“既定议题”所引发的错谬(Fallacies that Arise from a Bleak Insistence on Working outside the Bible’s “givens”)

[1] 唐纳德·A·卡森(另译“卡逊”, Donald A. Carson)是三一福音神学院(Trinity Evangelical Divinity School)的新约研究教授, 至今撰写或编辑过50多本书, 包括《登山宝训》(The Sermon on the Mount)、《释经的谬误》(Exegetical Fallacies)、《属灵改革的呼召》(A Call to Spiritual Reformation)、《新约解经书概论》(NT Commentary Survey)、《约翰福音注释书》和他得过金奖的著作《上帝的禁制》(The Gagging of God). 他能阅读多种文字, 包括希腊文和法文. 他也是丁道尔圣经研究学社(Tyndale Fellowship for Biblical Research)、圣经文献研究社(Society for Biblical Literature)和圣经研究所(Institute for Biblical Research)的会员.他的专门知识范畴包括历史上的耶稣基督(historical Jesus)、后现代主义(postmodernism)、希腊文法, 以及使徒保罗和约翰的神学. 卡森最初学的是化学(在麦克基尔大学[McGill University]取得化学学士学位), 过后改修神学, 在获得神学硕士学位后去英国深造, 在著名的剑桥大学取得新约博士学位. 1978年参与三一福音神学院工作之前, 曾在三间别的神学院授教. 此外, 卡森也是马来西亚“吉隆坡基督徒会议”(Kuala Lumpur Christian Conference)举办的“巴生谷圣经大会”(Klang Valley Bible Conference)所常邀请的讲员(注: 他在2007年已是第3次成为大会讲员), 其解经常有独到之处.

[2] 值得留意的是, 卡森在其所著的《再思解经错谬》一书中, 只把上述五种错谬分为四种 — 将第四和第五种错谬联合起来, 算为一种(即前提和历史上的错谬).

[3] “释经环”(hermeneutical circle, 有者称之为“诠释之环”)并非单一, 而是复杂的. 郑吉雄教授谈论“经典”时曾说明这点. 这位曾任台湾大学中国文学系教授(现任香港教育大学文化史讲座教授)论到“戴东原经典诠释”时指出, 经典(亦可指经文)和研读者(诠释者或解经者)的关系, 绝非单一之“环”, 而是经典(经文)有经典之环(包括语汇上和概念上), 诠释者有诠释者之环(包括性格与感情), 而经典与诠释者之间也有许许多多的环(要视经典的性质和诠释者的个性而定), 彼此重重叠叠, 环环相扣, 也许这就是狄尔泰(Wilhelm Dilthey)所称的“整体”和“全部”的复杂关系.

[4] 上文“新释经学的影响”主要摘自卡森著, 余德林、郭秀娟译, 《再思解经错谬》(台北: 校园书房出版社, 1998年), 第166-169页.

[5] 摘自《基督教要义》, 卷三, 第21章, 第5项 (注: 这本《基督教要义》由章文新所主编, 1954年出版). 此书卷三第21章题为“论永恒的拣选, 即神预定某些人得救, 某些人灭亡”. 加尔文在此章第5项一开始就写道: “上帝藉着他的预定, 拣选了某一些人, 叫他们有生命的盼望, 对另一些人, 则判定归于永远的死亡.” 由此可见, 加尔文清楚教导神预定某些人得救, 也预定某些人灭亡. 读者也可从以下网址参照加尔文所写的《基督教要义》(电子版)内容: http://www.godoor.com/book/library/html/theology/jdjyy/content.html?akjczo=kpqrd2 .

[6] 摘自: https://malaccagospelhall.org.my/2020/01/为何我不赞同加尔文主义五大要点/ .

[7] 摘自: https://malaccagospelhall.org.my/2016/11/再思归正神学二/ .

[8] 以上(C.1)项参考《再思解经错谬》, 第169-170页. 卡森在此认为霍奇斯(另译“贺治”, Zane C. Hodges)也犯了这方面的错谬, 并写道: “… 这并不是说教会史上, 没有人主张过这种救恩两阶段论, 或是主张接受耶稣为救主和接受耶稣为主应有所区别. 但就我所知, 无人像霍奇斯(贺治)这般严厉地坚持这一看法, 并导出无数极端新奇的解经(依我看恐怕不具说服力). 派博(另译“派皮尔”, John Piper)对这项议题的处理, 简单扼要、写得相当不错”; 摘自《再思解经错谬》, 第170页. 另一方面, 对于解经家们把马太福音16:13-20这段经文的“磐石”解释成彼得以外的事物(如信徒自己的信仰、信心, 或是主耶稣), 卡森在其所著的《再思解经错谬》中认为这样的看法也犯了这方面的错谬(即将个人的神学观读进经文里). 尽管如此, 编者认为卡森这方面的论点不具说服力, 因卡森在书中并没提出强有力的证据, 来证明那“磐石”就是指彼得.

[9] 福音书中看似“彼此不相容”的冲突, 其实都可以化解, 只要我们足够客观与仔细地研究这些经文. 有关不同福音书“彼此不相容”的化解, 请参以下的《家信》文章: https://malaccagospelhall.org.my/2017/02/四本福音书对彼得不认主的记载有矛盾吗/ (有关彼得否认主的不同记载); https://malaccagospelhall.org.my/2014/04/主耶稣十字架的牌子上写的字是什么/ (有关主耶稣十架牌子上所写的字); https://malaccagospelhall.org.my/2014/04/重整四福音对基督复活之日所发生之事的次序/ (有关四福音书对基督复活的不同记载). 上述这些文章证实了圣经的记载是无误的.

[10] 也因为这点, 雅各书在教会初期历史上多受拒绝为正典(canon). 最早反对者莫如黑马士(Shepherd of Hermas, 主后130年). 雅各书也不列在《穆拉多利经目》(Muratorian Canon, 或称《穆拉多利正典》)内, 优西比乌斯(Eusebius)甚至将之列入禁书内, 直到第4世纪后, 雅各书才被普遍接受为正典. 此后在东西两方的教会中, 雅各书的正典地位算是稳定下来, 及至在宗教改革时期才受一些学者如伊拉斯姆(Erasmus)和马丁路德(Martin Luther)等怀疑. 马有藻著, 《新约概论》(台北: 台湾中国信徒布道会, 1999年修订版), 第348页.

[11] 上文关于雅各的“因行为称义”不与保罗的“因信称义”有所冲突, 是摘自2003年7月份, 第44期《家信》的文章, 请参: http://malaccagospelhall.org.my/2014/04/保罗的因信称义和雅各的因行为称义/ .

[12] 例如 J. Cheryl Exum and David J. A. Clines, The New Literary Criticism and the Hebrew Bible (Valley Forge: Trinity Press International, 1993); David Seeley, Deconstructing the New Testament (Leiden: E. J. Brill, 1994); Francis Watson (ed.), The Open Text: New Directions for Biblical Studies? (London: SCM Press, 1993).

[13] 以上(C.2)项参考《再思解经错谬》, 第170-171页.

[14] 以上(C.3)项参考《再思解经错谬》, 第171-172页.

[15] 保罗不许女人讲道, 是因为“头权”(headship)的真理, 即按照主的安排, 男女信徒(弟兄和姐妹)在服事领域上是有不同的角色和职任, 请参《家信》文章“女人的职事”, 网址是: http://malaccagospelhall.org.my/2014/04/召会真理4女人的职事/ ; 有关女人公开讲道方面, 也请参《家信》文章, 网址是: http://malaccagospelhall.org.my/2021/08/提前212说不许女人讲道是因为当代女人知识少吗/ .

[16] 有关废除死刑方面, 请参《家信》文章, 网址是: https://malaccagospelhall.org.my/2014/04/圣经不赞同死刑吗-基督徒该支持废除死刑吗/ ; 有关安乐死方面, 请参: https://malaccagospelhall.org.my/2014/04/有权死吗再思安乐死/ .