圣经文体的释经研究 (三): 旧约智慧书
(A) 引言
Grant R. Osborne
论到旧约圣经的智慧书(或作“智慧文学”, Wisdom Literature), 美国神学家格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)贴切评论道:
圣经之中最不为人熟知的文体之一, 是智慧文学. 旧约属于这一类的是约伯记、箴言和传道书. 除此之外, 我还要加上次经《便西拉智训》(The Book of Sirach,又称《传道经》[Ecclesiasticus] ) 和《所罗门智训》(Wisdom of Solomon). 很少有人知道从这些作品中可以获得什么, 更少人以这几卷书作讲道题材. 或许有些信息出自其中, 可是却常遭误用, 以致所主张的生活型态几乎与世俗无异, 原因出在主题上.
传道人常将智慧定义为: “神所赐之知识的活用”. 可是弗勒(Georg Fohrer)将智慧定义为“审慎、周全、经验丰富、满有能力的行动, 以治理世事, 掌握人生的各样问题和生命本身”.[1] 目标是恰当运用神所造的万物, 并在祂的眷顾之下享受今生. 既然智慧文学经常处理生活中的实际事务, 就很容易遭到误用, 以为它们赞同以今世为中心的生活型态. 事实上, 我对圣经智慧的定义是: “按神的法则在神的世界生活.” 其中心主题不是世俗人生, 而是“敬畏神”(箴1:7; 9:10; 伯28:28: 参 诗111:10; 传12:13)以及此举对日常生活的影响. 倪尔(Philip Nel)把敬畏神称为以色列智慧思想的“基础”.[2]
陈寿穗在其所著的《释经实用手册》一书中解释道:
旧约诗歌智慧书中的约伯记、箴言及传道书, 以及次经《便西拉智训》和《所罗门智训》, 都被列为以色列人智慧文学的代表作. 圣经或以色列人的智慧, 基本上是信仰方面的智慧, 而非世俗的智慧. 因为以色列人智慧文学的主题, 大部分论及: 创造和秩序、人生经验、道德规范、怀疑论、人格化智慧观, 以及灵魂不灭等有关神学的主题.[3]
陈寿穗接着指出, 旧约的智慧书, 以约伯记、箴言与传道书等三卷著作为主, 其他的智慧文句也常散见于圣经不同的书卷. 这三卷智慧书, 各有不同的关注主题: 约伯记的作者是从受苦的经验, 探讨神是否公正的问题; 箴言以简短精炼的文句, 说明人生获得快乐和谐生活的原则; 传道书从人生不同的变化中, 探讨生命意义的问题. 约伯记和传道书因为深入思考人生目的与人生意义的问题, 被称为“沉思智慧之书”; 箴言因为教导人获得成功、合乎道德的生活原则, 被称为“实用智慧之书”. 然而, 这三卷智慧书的作者都确信, 唯有敬畏神, 才能得着真智慧, 借着敬畏神的态度, 才能塑造及培卖合乎道德的品格, 以致能分辨是非, 遵行正道, 拥有真实的快乐人生【注: 新约中也有智慧文学, 请参本文附录一】.
(B) 智慧书的文体特色
格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)在《21世纪基督教释经学》一书中表明: “学者不断辩论, 究竟智慧主要是针对人生的看法(因此是神学思维), 还是一种文学(请注意, 启示文学也有类似的辩论). 我认为, 首先当视智慧为一种生活方式, 其次才视它为一种文体. 根本来说, 智慧文学是一种神学的思想模式, 将神的智慧应用到实际生活事务中. 这种态度产生了智慧谚语, 后来这些谚语又被收集成册(如箴言或《便西拉智训》), 还有一些则是探讨智慧这题目的书(约伯记、传道书). 下面我会谈到文体的问题. … 能够恰当解析智慧谚语之前, 我们必须先了解智慧在以色列的生活与思想中有何功能.”
接着, 格兰·奥斯邦谈到智慧文学(即上述智慧书)有以下四方面的特色:[4]
- 实用的取向: 它的各种题目和教诲实用于实际的日常生活中(箴29:20; 诗篇49篇; 73篇).
- 对神的倚靠: 它承认人的有限, 所以需要倚靠那位赐智慧和掌控万有的神(箴3:5-6), 敬畏耶和华是智慧的开端(箴9:10).
- 间接的权威: 它的权威是间接而非直接的(意即没有“耶和华如此说”的直接权威, 但其内容有“自显的真理”, 故有间接的权威).
- 强调神的创造: 格兰奥斯邦称之为“创造神学”(Theology of Creation), 即强调神是创造万物和掌管万有的宇宙大主宰(伯38-42章)【注: 有关上述四方面的特色, 请参本文附录二进一步的解释】
除了格兰·奥斯邦所提出的以上四个特色, 美国西南浸信会神学院的教牧学博士陈寿穗也补充道:
此外, 诗篇也有“智慧诗”(如 诗篇第1篇; 诗18:20-29; 第37篇; 第49篇; 第73篇; 第90篇; 107:41-43; 第112篇; 第137篇; 第145篇), 这些格言式诗篇, 主要探讨的问题, 包括: 义人为何受苦? 恶人是否遭受报应? 智慧人和愚昧人的对比、顺从者和背逆者的下场、义人和恶人的结局等问题. 这些智慧诗, 有些是使用“字母离合诗体”来呈现, 显出智慧诗的另一种特色.
为何这些诗篇被称为智慧诗? 判定智慧诗是否有一定的标准? 这些问题, 学者至今仍未能达成共识, 不过, 智慧书的判定标准多半是依据内容作判断, 例如: 雅歌虽然深受智慧文学的影响, 是一本推崇男女彼乱相爱的诗歌集, 内容教导神圣的爱情, 属于爱情诗, 不是训诲诗, 也不是沉思智慧文学, 所以不能归属于“智慧文学”之列.
智慧书中充满人类的智慧结晶, 也蕴藏神的智慧真理. 阅读智慧书, 不能像阅读叙事、先知书、福音书, 或是书信等的阅读态度与方式. 因为智慧书有许多特别的文体形式, 也有许多巧妙的修辞技巧. 因此, 阅读智慧书时, 要特别留意文体类型与修辞技巧, 才能真正了解智慧书所传达的意义.[5]
我们期望帮助那些阅读或讲解智慧书的人, 能真正了解智慧书的精髓. 因此, 我们将在下文中探讨三项主题: (1) 智慧书的文体形式; (2) 智慧书的修辞技巧; 以及 (3) 智慧书的解经原则. 文中对辨识智慧书各类文体的特色, 了解智慧书的修辞技巧, 都有深入剖析. 此外, 文中论及智慧书的解经原则, 提供读经者深入了解经文意义的管道, 也提供讲道者“按着正义分解真理的道”的依据. 更深的期盼是智慧书的精髓, 成为读经者与讲道者生活行为的准则.
(C) 智慧书的文体形式
陈寿穗在《释经实用手册》一书中对“旧约智慧书”这个圣经文体形式作出了简明扼要的介绍, 并适切地指出它的修辞技巧以及应有的解经原则. 下文主要改编自陈寿穗的这篇文章, 也在间中加添其他作者或书籍的资料.[6]
陈寿穗指出, 希伯来智慧书是由许多类型的文体形式(forms)组成, 辨识智慧书的各类文体形式, 是深入阅读智慧书的初步操练. 智慧书的文体形式包括: 箴言、劝勉文、格言、谜语、寓言、赞美诗、对话、智慧文学的清单、有福等类型, 以下介绍这些文体的特色:
(一) 箴言(Proverb)
“箴言”( māšāl ; 指 箴1:1的“箴言”一词, 英文圣经[如KJV, NIV, NASB, NKJV)将之译作 proverbs , 其希伯来文是 mâshâl {H:4912})[7]是智慧书中最基本、使用最多的文体形式. 箴言将众所周知的真理, 简明地表达出来, 使人容易记忆. 圣经中, 除了箴言书之外, 有些经卷的内文, 也常穿插使用箴言的表达形式. 例如, 在旧约的历史叙事(创10:9; 士师记8:2, 21; 撒上24:13)、诗篇(诗34:11-14)、先知书(耶13:12-14), 以及新约的福音书(可10:25,31)和书信(雅4:6; 彼前4:8), 都可以看到箴言的文体.
箴言是智慧人的思想结晶, 流传于古代近东的家庭或宗族之间. 箴言的内容论及日常生活的相关事物. 智慧人透过观察人生经验, 也透过思考、反省与推理, 提出人生的重要原则, 包括: 追求敬畏神、智慧、 信心、善行、个人责任、殷勤、正直; 避免邪恶、懒惰、愚昧等. 劝导人们遵行这些原则, 以获得和谐、美善的人生. 这些箴言, 最先流传于民间社会, 后来宫廷广为收集, 然后, 再交由学校和文士抄录保存.[8]
箴言集结成书的目的, 是期望以色列人将与神立约的信仰原则, 实际应用在日常生活的态度和行为中, 借以塑造合乎道德的高尚品格. 因此, 箴言书的价值不是为集结智慧思想的精华, 而是期望听见箴言的人, 能遵行箴言, 表现出智慧的生活态度与行为.
箴言的表达方式, 常运用具体的喻意与意象, 以及希伯来人的诗歌技巧, 将生活经验, 以间接比较方式, 使用人们熟知的惯用语法表达出来, 指引人们走向成功的人生.
箴言的诗歌文体, 有的以“字母离合诗”来表现. 字母离合诗, 就是第一行诗句的首字, 使用希伯来文第一个字母. 第二行的首字用第二个字母, 第三行的首字用第三个字母等等. 因为希伯来文共有22个字母, 所以字母离合诗通常有22行诗. 例如: 箴言第31:10-31, 共有22节, 每一行诗句的首字, 都是按照希伯来文字母顺序排列, 从第一个字母 aleph ( א )到最后一个字母 tau ( ת ), 表明这位才德妇人是全然的贤慧.
另一方面, 箴言依据文体和内容, 可分为“描述箴言”(descriptive proverbs)与“规范箴言”(prescriptive proverbs)两种形式.
a) 描述箴言: 陈述对自然或社会人伦的观察, 探寻事物本质, 以及事物与事物间的关系, 通常具有道德取向. 例如:
有人慷慨好施, 财富却更加添;
有人吝啬过度, 反招致贫穷.
(箴11:24; 《新译本》)
b) 规范箴言: 则以特殊的目的来陈述真理, 为了要导正人们的偏见与行为. 例如:
恩待穷人的, 等于借钱给耶和华;
他所行的, 耶和华必偿还.
(箴19:17; 《新译本》;
也参 箴14:31)
箴言使用的平行句法结构, 有三种特色: 比较平行句法、反义平行句法, 以及等级数字平行句法, 其中以“比较平行句法”最常使用.[9]
箴言常使用“强如”, 来表达比较平行句法. 此法是将日常生活的经验, 以间接比较方式, 强调一项原则, 或教导一个观念, 任由人们在两个相对价值中自由抉择. 例如:
有爱, 吃素菜,
强如相恨, 吃肥牛.
(箴15:17;《和合本修订版》)
箴言使用的反义平行句法, 常将智慧人和愚昧人作强烈的对比. 例如:
暴怒的人挑启争端;
忍怒的人止息纷争. (箴15:18)
箴言使用的等级数字平行句法, 有时将箴言的数字, 以 “x, x+1”模式表达, 因此, 也称为“数字箴言”. 例如:
使地震动的有三样,
连地担不起的共有四样,
就是仆人作王; 愚顽人吃饱;
丑恶的女子出嫁; 婢女接续主母.
(箴30:21-23)
你六次遭难, 他必救你;
就是七次, 灾祸也无法害你.
(伯5:19)
又如以下的例子:
我所测不透的奇妙有三样,
连我所不知道的共有四样,
就是鹰在空中飞的道;
蛇在磐石上爬的道;
船在海中行的道;
男与女交合的道.
(箴30:18-19)
鹰在空中飞行、蛇在磐石上爬动、以及船在海上航行, 这三样奇事都是飞禽、走兽, 和人类在大自然中的行进动作, 超过人所能观察与了解的知识范围, 人只能赞叹神的创造物的运作奥秘. 最后一样“男与女交合的道”, 更是人测不透奇事的高峰, 与前三样奇事相比, 最后一样, 适婚男女从求爱到彼此交合, 更是令人赞叹的奥秘.[10]
(二) 劝勉文(The Admonition)
智慧书中的“劝勉文”(the admonition), 通常是有关生活伦理、道德行为的劝诫和警告. 劝勉的目的是提
醒听众要选择智慧, 远避愚昧. 长篇的劝勉论述, 有智慧教师对学生的私人劝勉; 也有智慧妇人在街道和广场上, 向过路群众发出的劝勉(箴1:1-9:18). 短篇的劝勉文, 有智慧人的言语(箴22:17-24:22), 以及利慕伊勒的言语(箴31:1-9).
对于劝勉文的文体形式, 有“积极劝勉文”和“消极劝勉文”两类型. “积极劝勉文”是直接颁布一道命令、通常使用命令语气, 要求听众回应及遵行, 例如:
你所做的, 要交托耶和华,
你所讲的, 就必成立. (箴16:3)
这节经文是劝勉的命令, 不是神的应许. 劝勉人要全心信靠神, 让神掌管自己的生活行动, 若能按照神的旨意生活, 自然所筹划的事, 必然成功. 即使所筹划的事情, 没有按照预期的成就, 却能看见神更崇高的计划, 以及神更美善的旨意.
“消极劝勉文”则是颁布一道禁令, 通常附加一句动机子句( “因为……”), 使劝勉更具说服力. 消极劝勉, 多数集中在箴言书第1至9章, 以及第22至24章. 例如:
不可贪恋他(官长)的美食,
因为是哄人的食物. (箴23:3)
从经文上下文, 可认出这是对年轻宫廷官员的消极劝勉, 警戒他们在君王面前要遵守礼仪, 节制食欲, 避免误入美食陷阱, 以致丑态毕露, 失去君王的信任, 甚至失去官职.
(三) 格言(The Saying)
格言(the saying)与箴言很类似, 都是精炼简短的文句. 只是格言常涉及百姓的特殊生活背景, 并且具有浓厚的教诲意义. 格言是观察日常生活而领悟的人生体验, 在领悟中, 智慧人常透过个人对神诫命的信念、个人的推理判断, 然后提出警世格言. 这些格言常以第三人称表达, 并且可分为“”经验格言”与“教导格言”两种类型.[11]
“经验格言”说出日常生活中经常发生的现象, 并不是列举生活法则. 这类格言不是劝勉听众如何行事, 而是说明生活现象, 尊重听众自己抉择要回应或是不回应. 例如:
愚昧人若静默不言也可算为智慧;
闭口不说也可算为聪明. (箴 17:28)
本节经文和其前一节经文: “寡少言语的有知识, 性情温良的有聪明”(箴17:7). 这两节经文都提到节制言语的重要. 虽然, 愚昧人保持沉默会掩盖他的无知, 让人误以为他有智慧. 但是, 愚味人不会因着保持沉默而变得聪明.
“教导格言”具有教诲功能, 这类格言指出人与神的关系, 鼓励听众选择有价值的行动. 劝勉听众一定要遵行教诲, 听众没有任选回应或不回应的自由. 例如:
欺压贫寒人的, 是蔑视造他的主;
怜悯贫穷人的, 是尊敬主.
(箴14:31, 《和合本修订版》)
这节经文教导人要善待穷人, 以表明自己对创造主的信心, 因为有钱人和贫穷人都是耶和华所造的(箴22:2). 若是欺压穷人, 使他们生活穷乏, 也是侮辱创造他的主; 若是恩待穷苦人, 却是敬虔的表现, 必能获得神的称许(箴14:21).
(四) 谜语(The Riddle)
箴言书的前言(箴1:1-7)提到箴言的写作目的, 其中一项是“使人…得智慧人的言词和谜语”(箴1:6b). 谜语(the riddle)是一个难解的问题, 或是一个语意不明的格言, 通常以口语难题的形式呈现, 间接表现讲述谜题者的想法.
谜语经常使用隐语及意象, 一方面用以宣告谜题, 同时却将谜题答案隐藏其中. 谜语兼具娱乐与教育两种功能. 一般人只能了解谜语的普通意义, 唯有领悟力高强的人, 才能明白谜语隐藏的特殊意义.
圣经中最朴实的一个谜题, 是参孙自编的:
吃的从吃者出来,
甜的从强者出来. (士14:14)
那些参加参孙婚宴的青年人, 或许能猜到第一小节的意思, 以为是喝醉的人将吃进去的东西吐出来, 或是从婚筵联想到参孙的精虫. 但是这个谜语的主要关键是第二小节, 这群青年人在逼问参孙妻子之后, 终于获知谜底, 因而反问参孙一个谜题:
有什么比蜜还甜呢?
有什么比狮子还强呢? (士14:18)
从上下文可知, 第一小节意指爱情比蜜还甜, 第二小节意指参孙的力量比狮子还强. 然而, 令人讽刺的结果是“爱情竟然比参孙的力量还强”, 因为在女人手中, 参孙融化得就像蜜一样柔软.[12]
古代近东人很喜欢猜谜语, 甚至有学者认为“x, x+1”模式的数字箴言, 也具有谜语的形式. 可以从诗歌的平行句法, 以及诗句的上下文, 猜出数字箴言的意义. 通常诗句前段是主题叙述, 最后提出一段数字箴言, 让诗句意思以渐进方式达到意义高峰.[13] 例如:
耶和华所恨恶的有六样,
连他心所憎恶的共有七样,
就是高傲的眼, 撒谎的舌,
流无辜人血的手,
图谋恶计的心,
飞跑行恶的脚,
吐谎言的假见证,
并弟兄中布散纷争的人.
(箴6:16-19)
这段经文的上一段经文, 论及恶徒常设恶谋、散播纷争(箴6:12-15). 接着, 本段经文以数字格言列出神所憎恶的七件事, 前五样指出身体器官所行的恶事(6:17-18), 后两样指出破坏社会群体秩序的恶事(6:19)、所有恶行以“弟兄中布散纷争的人”作总结, 强调神最不喜悦有人破坏以色列家族间的和睦, 或是离间有血缘关系的弟兄之情.
(五) 寓言(The Allegory)
在智慧文学中, 寓言(the allegory)具有教导功能, 能将以色列先祖过去获知的奥秘、与神立约的信仰、以及神的启示, 以寓言方式教导后代子孙(参 诗78:2-4). 寓言是隐喻的延伸, 属于喻意的一种次类型, 与谜语的形式彼此相关. 寓言使用隐喻语言, 采用直接比较方式, 期望传达另一个较深入或较不明显的意义(例如: 结24:3-14).
智慧文学的寓言有两种形式. 其一, 使用一个单独隐喻, 表达一个情境或一个故事. 其二, 是使用多个隐喻或代表性数字, 陈述一个情境或一个故事, 以强化表达神启示真理的冲击力.
箴言中, 使用一个单独隐喻, 表达一个情境的例子. 例如:
你要喝自己池中的水,
饮自己井里的活水.
你的泉源岂可涨溢在外?
你的河水岂可流在街上?
惟独归你一人,
不可与外人同用.
要使你的泉源蒙福,
要喜悦你幼年所娶的妻.
(箴5:15-18)
这段经文有积极劝勉的意味, 第15节的 “喝”和“饮”为性爱欢愉的隐喻. “池”和“井”喻指女子阴道因为预期发生性行为而变得湿栏、第16节的“泉源”和“河水”喻指男子性行为中的射精, 男子的生殖力只归属妻子, 借此生育众多儿女, 表明神赐福的应许; 或是喻指因着夫妻享受婚姻之乐, 带来家庭的丰盛. 这种解释法的缺憾, 是必须来回切换性爱欢愉(箴5:15,18)和生育后代(箴5:16,17)两种隐喻, 文意不能一气呵成.
如果将这段经文, 所有的水源作为妻子的隐喻, 第16节的“泉源”和“河水”喻指妻子因为丈夫不忠, 也愤而红杏出墙, 与陌生人行淫, 破坏家庭安宁, 如同将宝贵的水源泼洒到外面, 流到街道和广场上, 以致夫妻不单纯彼此相属. 这种解释法的难处是没有说明第15节的单数名词“池”和“井”, 为何在16节切换为复数的“泉源”和 “河水”? 还要假设因为丈夫不忠, 妻子才作出越轨行为, 预设不太合理.
这段经文最为合适的解释, 可以从第18节的平行句法着手. “泉源”和“幼年所娶的妻”平行, 也与第15节“池”和“井”同为单数名词. 因此, 这段经文以隐喻及寓言, 劝勉年轻男子要忠于年轻时所娶的妻子, 与妻子共享婚姻中性爱的欢愉和满足,[14]如果不听从劝诫, 迷恋陌生女子, 陷入罪孽, 公义的神必鉴察, 结局就是死亡(箴5:15-23).
另一种是使用多个隐喻或代表性的数字, 陈述一个情境或一个故事, 以强化表达神启示真理的冲击力. 例如: 传道书第12:1-7, 以一幢古老房子之多重隐喻, 来描写老年人身体器官逐渐退化的情况, 包括: 肌肉松弛、身体不能挺直、牙齿脱落、视力减弱、听觉逐渐失灵. 晚上不易入睡, 早上却容易惊醒、失去味觉、头发斑白、行动缓慢无力, 甚至性欲断绝. 这段经文提醒人们, 人生终会衰老, 也会渐渐步入死亡之地.
(六) 赞美诗(Hymns)
智慧文学中的赞美诗(hymns), 常歌颂人格化智慧、赞叹智慧难获、称颂智慧的荣耀, 以及感谢神是创造之主. 箴言书以优美的文学技巧, 说明人格化智慧是一切崇高品格与德行的源头. 在神创造万物之前, 智慧已经存在; 在神创造万物时, 智慧与神同工(箴8:1-36).
约伯记中的赞美诗, 称颂神恩慈的作为(伯5:9-16)、赞美神创造自然的伟大能力(9:5-12)、赞扬神在人类现实社会中的作为(12:13-25)、称赞神在自然界所彰显的伟大作为, 具有人无法测透的奥秘(26:5-14)、甚至,智慧的本质与知识的奥秘, 人都无法寻得, 只有神知道智慧的道路和智慧的所在(28:1-28).
(七) 对话(The Dialogue)
对话(the dialogue)是智慧文学的一种修辞文体, 对话具有教育功能, 也兼有文学功能, 能将读者引入叙事的布局. 智慧文学中, 以约伯记采用最多的对话形式. 约伯记中, 除了极少篇幅的散文叙事(伯1:1-2:13; 42:7-17), 其余大多数篇章, 都是精彩的争论与激情的争辩.
约伯记中的对话有三种形式: (1) 讨论式对话: 譬如: 约伯和他的三个朋友的第一轮对话, 他的三个朋友从不同的立场与约伯讨论为何人会遭遇苦难?(伯4:1-21); (2) 争辩式对话: 这是说话者想要说服听众接受某项真理, 所用的修辞技巧, 包括: 正论、反论以及辩证的争辩言词. 例如: 比勒达以因果律立场指责约伯说话像狂风(伯8:2), 又诋毁约伯, 批评他不懂传统智慧的报应原则(8:8-19); (3) 率真式独白, 例如: 约伯对三个朋友(伯27:1-23)、对神 127:1-23)、对神(29:1-31:40), 或是他想与神争辩, 却落入遍寻不见神的无奈(伯23:1-7), 他就常用率真式独白, 以发抒内心的苦闷.[15]
(八) 智慧文学的清单(The Onomastica)
Gerhard von Rad
“Onomastica”(智慧文学的清单, 或译“智慧清单”)一词是由冯拉德(Gerhard von Rad)开始倡议的.[16] 他显示, 约伯记第38章中, 神提了一连串的问题, 与埃及的智慧之言 — 阿门内莫普名单(Onomasticon of Amenemope) — 类似. 两者都列举神明在宇宙中的创造之工. 冯拉德正确地否认两者之间有直接的关系, 主张这种文体是两种文化共有的.[17]
陈寿穗在《释经实用手册》一书中指出,论到这智慧文学的清单, 它是指关乎自然界的专有名词、目录或百科全书. 古代近东的西亚和埃及地区, 有人观察研究自然与人生的种种现象, 然后, 把医学、生物、地理、星座、气象、人伦和宗教等等资料, 收录集结、加以分类, 用这些智慧文学清单, 来教导及训练学生. 箴言书中劝勉人学习蚂蚁的智慧(箴6:6-8), 或是以数字箴言(箴30:18-19, 24-28, 29-31)教导人学习待人处事的道理, 都归属于这类的智慧文学清单.
此外, 约伯记第38章中, 神问约伯的一连串问题, 与埃及的“阿门内莫普(另译: 阿曼尼摩比)智慧文学清单”(the Onomasticon of Amenemope)有平行对等的意思. 另外, 约伯记与诗篇的一些段落经文(伯28:4-11; 36:27-37; 40:1-41:34; 诗104:1-32), 也与次经的智慧文学《便西拉智训》与《所罗门智训》有平行对等的意思. 从这些现象可推论, 很可能有一份资料丰富的智慧文学清单, 被圣经智慧书的作者所引用, 成为圣经智慧书论述主题的资料来源.
当然, 不能认定所有圣经的智慧文学都是源于外国智慧文学的资料, 因为圣经描述自然与人类行为现象的目的(箴30:18-19, 24-28, 29-31)是教导人辨识人性的美或丑, 以及人类行为的智或愚, 并非单纯纪录一些观察而得的资料. 若将一般智慧文学清单与圣经智慧文学作比较, 可知一般人对自然世界与人类行为的观察, 只能认识自然世界的奥秘与人类行为的智或愚; 至于圣经智慧文学显示的真智慧, 却能透过自然世界的奥秘与人类行为的智或愚, 认识神的大能和神的眷顾. 例如: 约伯记第38章, 神问约伯的一连串问题, 目的是向约伯证实神的大能, 以及神行事的奥秘.[18]
(九) 有福(另译“福颂”, The Beatitudes)
智慧书常提到“有福”(the Beatitudes, 例如: 诗1:1-2: “…这人便为有福”), 其文句特征是(在原文中)句首的感歉词(希伯来文: ’ašrê ; 英文: “Blessed is / are…who…”), 然后, 接续用分词子句来描述有福之人的景况. 例如:
(a) 常存敬畏的, 便为有福;
心存刚硬的, 必陷在祸患里. (箴28:14)
(b) 神所惩治的人是有福的!
所以你不可轻看全能者的管教. (伯5:17)
(c) 邦国啊, 你的王若是贵胄之子,
你的群臣按时吃喝, 为要补力,
不为酒醉, 你就有福了! (传10:17)[19]
(D) 智慧书的修辞技巧
运用修辞技巧是想以巧妙语法说明事理, 以期说服听者, 达到改变听者的信仰、态度和行为的效果. 智慧书经常使用意象及隐喻等修辞技巧, 期望藉由意象语词的图像, 描述作者所观察的人生经验, 让听者获得难忘的图像记忆, 使语意更加具体与清晰. 智慧书中, 经常使用多变化的修辞技巧, 如: 隐喻、举隅法、换喻、 成对字汇法、夸张语法、音韵法等类型, 以下逐一介绍它们.
(一) 隐喻
智慧书的教诲诗文, 有时是直接劝勉, 如:父亲对儿子的劝诫(参 箴1:8); 有时是间接劝勉,如: 使用对比短句, 使听者自行抉择(参 箴12:5). 然而, 无论是直接劝勉, 或是间接劝勉, 多半使用隐喻的修辞技巧. 例如:
因为得智慧的获利胜过银子,
所得的盈余强如金子.
比宝石更宝贵,
你一切所喜爱的,
都不足与其比较.
(箴3:14-15, 《和合本修订版》)
这两节经文使用银子、精金和珍珠作隐喻, 并用对比的平行句法. 描述智慧无与伦比的价值. 银子、精金和珍珠都是昂贵的金属与宝物, 但是智慧的益处与价值远胜过银子、远胜过精金, 也远胜过珍珠, 世上没有一样昂贵的珠宝, 能与智慧互相比较.
(二) 举隅法
举隅法是以部分代表全体的喻意. 例如: 以“白发”代表老年人:
白发是荣耀的冠冕,
在公义的道上必能得着.
(箴16:31)
(三) 换喻
换喻是以一个名词代替另一个互相关联的名词, 例如以“冠冕”代表王位:
因为资财不能永有,
冠冕岂能存到万代? (箴27:24)
(四) 成对字汇法
智慧书有时使用成对字汇, 创作平行短句, 这种修辞技巧可以加强诗歌文体的效果, 使听者得到正面的教诲. 成对字汇, 有的是同义字词, 如: 管教//责备、陌生人//外邦人、口//嘴唇等; 也有的是反义字词, 如: 日//夜、光明//黑暗、生//死、正直人//恶人、智慧人//愚昧人等. 例如:
弃绝管教的, 轻看自己的生命;
听从责备的, 却得智慧. (箴15:32)
再看另一个例子如下:
愿我生的那日泯灭,
人说怀男胎的那夜灭没.
(伯3:3,《新译本》)
(五) 夸张语法
以色列的智慧文学, 有时会使用夸张语法来增加其效果. 例如:
你要以财物
和一切初熟的土产尊荣耶和华.
这样, 你的仓房必充满有余;
你的酒醉有新酒盈溢. (箴3:9-10)
这段经文并非保证信靠神的农夫或商人必定丰收致富, 这段经文是以夸张语法的修辞技巧, 陈述一项带应许的命令, 以作为生活格言.
传道书中, 也有使用夸张语法的修辞技巧的句子:
那人虽然活千年,
再活千年, 却不享福,
众人岂不都归一个地方去吗? (传6:6)
这里的“活千年, 再活千年”是讽刺性的夸张修辞, 叙述人若不懂得享福, 即使拥有悠久漫长的人生岁月, 最后也是徒劳无望, 不如好好把握光阴, 享受人生.
(六) 音韵法
利用希伯来音韵的修辞技巧, 有头韵、类韵、兼用类韵与头韵、音韵游戏等类型.[20]
(a) 例如: 使用“头韵”修辞技巧的句子:
至于我, 我必仰望神,
把我的事情托付他. (伯5:8)
本句经文的希伯来文音译:
’ûlām ’ănî ’edroš ’el- ’ēl,
we ’el- ’ělōhîm ’āśîm dibrātî .
本节有9个希伯来文单字, 其中有8个字的起首, 出现相同的子音 aleph ( א ).
(b) 例如: 使用“类韵”修辞技巧的句子:
骄傲来, 羞耻也来.
(箴11:28)
本句经文的希伯来文音译: bā’-zādôn wayyābō’ qālôn . 这个短句, 重复出现类似的母音 ā 和 ô .
(c) 又如: 兼用“类韵与头韵”修辞技巧的句子:
名誉强如美好的膏油. (传7:1a)
本句经文的希伯来文音译: tôbšem miššementôb . 这个短句包括类韵、头韵以及交叉配列( ABB’A’ )的结构.[21]
(d) 此外, 还有运用“音韵游戏”(sound plays), 多半突显的字母是以唇音发声:
淫妇的道也是这样
她吃了, 把嘴一擦就说
我没有行恶. (箴30:20)
这节经文的希伯来文音译:
kēn derek ’iššâ menā ’āpet
’ākelâ ûmāhătâ pîhā
we’āmerâ lō-pā’altî ’āwen.[22]
这节经文特别突显淫妇嘴唇所发的唇音, 特别是子音m及p所带出的轻蔑效果.
(E) 智慧书的解经原则
进行智慧书的解经, 有五个步骤:
- 要确认经文的文体形式;
- 留意经文的上下文;
- 分析智慧诗的平行句法;
- 探究智慧诗文的修辞技巧;
- 设想适切应用经文的原则.
(E.1) 确认经文的文体形式
希伯来智慧书是由许多不同的文体形式组成的, 解经的首要步骤是确认智慧书的文体形式, 每一种智慧书的文体形式, 都各有不同的解释法则. 因此, 解释旧约智慧书, 要先确认这段经文是箴言? 或是劝勉? 是对话? 或是谜语? 以下简介箴言书、约伯记, 以及传道书, 各经卷的文体特色.
(一) 箴言书的文体特色
箴言书使用诗歌文体, 诗句简洁明快、常用平行句法结构, 以及各类修辞技巧, 传达实用的智慧, 容易诵读记忆. 然而, 因为诗句简短, 就难以详述主题真理的整全意义, 也不容易精确表达生活的各项原则. 并且, 想了解箴言的教诲, 绝不能按照字面意义作解释, 必须参考其他的箴言, 或是参考其他的圣经教训. 例如:
耶和华必拆毁骄傲人的家,
却要立定寡妇的地界. (箴15:25)
这节经文的结构属于对比平行句法, “骄傲人”对比“寡妇”. “骄傲人”指抢夺弱势群体产业的人; “寡妇”代表遭受有权势的财主或地主欺压的人.
按照圣约, 以色列人在神与律法的面前一律平等, 各支族、各家拥有的土地不能随意转让他人(利25:23-24), 律法更严禁以色列人掠夺邻舍的产业(申 19:14). 在社会上, 寡妇是弱势者, 她们继承丈夫的地业, 家产地业是她们唯一的栖身之所. 这些有权势的财主或地主, 竟然贪图弱势者产业, 罔顾公义, 违背财产继承权的律例. 因此, 经文表明神仍然严禁人掠夺邻舍的产业(参 箴22:28; 23:10), 祂顾念无依无靠的孤儿、寡妇和贫苦人, 阻止骄傲人抢夺他们的产业(参 诗68:5-6; 赛5:8; 路 1:52-53).[23]
(二) 约伯记的文体特色
约伯记有丰富、多变化的文体形式, 包括:箴言(伯5:2, 6-7; 6:14,25a)、智慧格言(伯8:11; 15:34-35; 28:28)、咒诅(伯3:1-10)、异象 (伯4:12-21)、谜语(伯41:1-5)、哀歌(伯3:1-26; 29:1-31:37)、赞美诗(伯9:4-10; 12:13-25; 26:5-14; 36:24-37:13)、争辩(伯15:1-35; 16:1-22)、对话(伯4:1-27:23; 32:1-42:6)、诉讼(伯23:1-7)、清白的誓言(伯31:1-40), 以及智慧文学清单(伯38:4-11).
约伯记中, 对话与争辩言词占了大部分的篇幅. 因此, 解释约伯记最好从对话形式着手. 释经者可以从约伯与三位朋友的对话、以利户想劝服约伯的对话、约伯的自我辩白, 以及神发言与约伯回应的对话, 找出约伯记的核心真理.
约伯自辩清白的誓言(伯31:1-40), 是解释约伯记的重要线索. 约伯坚持认定自己的清白, 表明自己是无辜受苦, 否认自己因犯罪而受苦. 约伯不断祈求神垂听他的自白, 为他主持公道, 以得到公正裁决. 从神的发言与约伯的回应(伯38:1-42:6), 可知义人受苦往往是神的隐藏计划, 内中的奥秘很难立即明了, 这是因为人的智慧有限的缘故.
约伯记阐明, 当面对人生困境时, 唯有真正与创造主相遇, 愿意坚心信靠创造主的至高主权、全知、与公正, 才能找到人生的终极意义. 这也是面对苦难的唯一出路和正确态度.
(三) 传道书的文体特色
传道书的文体形式, 包括: 自传体叙事(传1:12-2:26; 3:10-4:16; 5:13-6:12)、反省(传1:13,14,17; 2:1; 3:16; 4:1,7; 5:13; 6:1; 9:11)、箴言(传1:15,18; 2:13; 5:10; 7:1-12; 10:8) 、劝勉文(传5:1-7; 7:13-14; 9:7-10; 11:1)、修辞问句(传 1:3; 2:2,15,19, 3:9; 4:8; 5:6,16; 6:8,11; 7:13; 8:1,4; 10:14)、实例教材(传4:13-16; 9:13-16)、有祸(传4:10; 10:16)、有福(传10:17)以及寓言(传12:2-7).
传道书的反省文体形式, 几乎主导整本书的论证, 多数段落的开头采用“我专心…”(传1:13,17)、“我见… 所作的一切事”(传1:14)、“我心里议论说…”(传1:16; 2:1)、“我又见…”(传3:16)、“我又转念, 见…”(传4:1,7; 9:11)都是描述反省的修辞语. 接着, 传道者引用箴言、实例教材、或带有“强如”的比较平行句法(如 传4:6,9,13), 表达自己曾经反覆思考人生的短暂, 以及现实生活的无法掌握, 然后, 以“乃知道这也是捕风(传1:17; 参 传 2:11; 2:23,26; 4:4,16; 6:9)作结语.
传道书的主题, 主要阐述作者对世事的观察, 以及观察所获的心得. 面对世事的无常, 作者劝勉人要享受神的恩赐(传2:24-25; 3:12,22; 5:18-20; 7:14; 8:15; 9:7-9; 11:8-9), 因为要获得日常生活所需, 不是个人努力的必然收获, 乃是创造主的怜悯与赐予.[24]
(E.2) 留意经文的上下文
查阅经文的的上下文, 才能获知经文的真正意思, 这是解经的基本原则. 对于智慧书的解经, 这也是必然不可忽视的原则. 以下简介查阅箴言书、约伯记, 以及传道书等三卷书的上下文, 应注意的一些事项.
(一) 箴言书的上下文
箴言书是一本文集, 收录古代以色列人的生活习俗与情境, 涉及当时的家庭、宫廷、学校、与文士. 释经者需要深入了解当时的社会背景, 才领悟文中的原义.
箴言书多半是喻意格言, 主要是劝勉人要懂得分辨善恶. 箴言书劝意人以智慧度日, 学习以智慧作正确的抉择, 接受良师益友的劝诫. 但是, 箴言并非巨细靡遗地论述所有的生活细节, 而是劝勉年轻人在工作、友谊、婚姻、言语、金钱和正直等重要生活议题, 要遵循立约信仰的精神(特指与神与人的立约). 箴言书指引人遵循日常生活规范和原则, 并未讨论面对人生逆境或人生苦难的问题.
有些箴言在古人的生活处境中自有其义, 然而, 经过后人的编排, 或是依据字汇编排, 或是依据主题组合, 成为现今箴言书的形式. 如今要探究这些箴言的意义, 若是从现今的上下文来理解, 很可能因着上下文的处境改变, 箴言的意义也会随之改变.
为了系统地研究箴言书, 有些研经书或注释书采用主题式研经法, 集结收录同一主题的所有经文, 经过归纳分类, 然后进一步作全面分析, 最后对该主体作出总结, 说明古代以色列社会对该主题的观点, 并且设想现今社会应用该观点的原则.
主题式研经法的优点, 是集结相同主题的所有经文, 能对该主题作全面分析, 然后找出导引生活的重要原则. 主题式研经法的缺点, 将每一段箴言视为单独个体, 忽略其与上下文处境的关系. 事实上, 箴言书已经有相当紧密的编排结构, 因为, 原先编者已经将主题内容相似, 或是音韵相近的箴言收录在一起.[25] 因此, 我们解释箴言时, 必须查阅经文在整本箴言书上下文中的意义. 若是面对一个特殊的智慧箴言, 还必须参照整本旧约的智慧传统观点, 甚至要辨明这个特殊箴言, 与整本圣经的教导是否和谐一致? 圣经中, 所有的经文, 其意义必须与整本圣经所揭示的真理和谐一致 , 才是值得重视的真理(编者注: 因为整本圣经都是智慧的神所默示的, 所以经文之间不会彼此冲突, 若有冲突, 问题肯定出在我们的错误解经).
箴言书中, 有些成对、或是成串的格言, 解经时要考量上下文, 才能确定其意义. 例如: 箴言10:1至29:17, 包括: 所罗门的箴言(箴10:1-22:16)、智慧人的言语(22:17-24:22)、智慧人的箴言(24:23-34)以及所罗门的箴言(25:1-29:27). 这些箴言的文体形式均是短句格言, 多半不属于同一主题, 也难以确定当时的生活处境, 要解释这些短句格言, 可由该句的平行句法, 或参阅相似主题的箴言, 然后再作解释. 例如:
不忍用杖打儿子的, 是恨恶他;
疼爱儿子的, 勤加管教.
(箴13:24,《和合本修订版》)
这节经文使用“交叉配列平行句法”, 因为第二小节前文使用的“疼爱”儿子, 与第一小节后文使用的“恨恶”儿子, 形成强烈对比, 并且表明第二小节扩展了第一小节的思想. 若进一步参阅相似主题的箴言, 可以从第13章的上下文, 以及第10到29章的整个上下文, 都经常出现“管教”这词(参 箴17:10; 19:18; 22:12),[26] 表示这节经文的重点是“管教”. 父亲管教孩子的方式可以选择言教或体罚, 若是孩子为非作歹, 父亲还不忍用杖体罚他, 就是恨恶他. 若父亲疼爱儿子, 当孩子作错事, 就要用杖严加管教(参 箴 19:18; 23:13-14). 这节经文劝勉人要严格管教孩子, 当然动机必须是疼爱孩子. 父亲也要按神的话教诲孩子(参 箴13:1; 弗6:4), 父亲若兼用言教与体罚两种管教方式, 才是真正疼爱孩子.
在箴言书中, 有些教诲的主题和新约教诲很类似, 例如: 谦卑、关心穷人、努力工作、说合宜的话, 和过正直生活等. 然而, 箴言对财物的教导与新约的教诲很不同, 箴言书的教诲强调一个人若是敬虔爱神, 就能获得丰裕的财物报偿. 如: “你要以财物和一切初熟的土产尊荣耶和华. 这样, 你的仓房必充满有余; 你的酒醉有新酒盈溢”(箴3:9-10). 但新约中主耶稣的教导, 却强调一个人若跟随主, 就要先学会舍弃, 如: “只要积攒财宝在天上”(太6:20a); “你若愿意作完全人, 可去变卖你所有的, 分给穷人, 就必有财宝在天上, 你还要来跟从我”(太19:21). 主耶稣认为真正的赏赐是集存在天上, 等主再来时, 必赏赐给人. 综合新旧约对金钱的看法, 在现今的世代, 神确实乐意将丰富的财物赏赐给敬畏祂的信徒, 然而, 神也期望他们能将自己的丰富与别人分享, 毕竟现今的财物不能存到永远, 唯有乐意用财物帮助人的, 必会得到永恒富足的赏赐.
(二) 约伯记的上下文
约伯记全书明显是一个完整的故事文体, 内中有故事情节的发展、清楚的剧情结构、以及曲折迂回的布局. 因此, 解释和应用约伯记的经文, 必须参照整体故事的文学上下文. 由于约伯记并非采用神话的叙处方式, 所以不能以神话法来解释.
(三) 传道书的上下文
传道书也是完整的一本著作, 并非指导人如何生活的文集. 传道者期望能以理智在短暂无常的现实生活中, 找到人生的意义. 传道者采用自传体的形式, 以认真的态度、理性的思考, 以及逻辑的推理来反省、分析生命的本质, 试图找到人存在的意义.
传道书并非倡导消极或悲观主义, 相反的, 却是提醒信徒及非信徒要过平衡的生活, 诸如: 要殷勤工作, 也要享受神所赐工作收成; 要追求智慧, 然而, 智慧却是有限的, 不能完全说明人生的意义: 要敬畏神, 因为神掌管人的未来, 离了神, 人生就失去意义.[27] 与新约对比, 传道书的作者对死亡及死后的生命, 仍然了解有限. 主耶稣基督来, 胜过了死亡, 带给人复活的保证.
(E.3) 分析诗歌的平行句法
智慧书中, 箴言书是诗歌文体, 至于约伯记与传道书, 虽然以叙述文为框架(伯 1:1-2:13; 42:7-17), 两书的内文, 却多半是诗歌文体. 因此, 解释智慧书, 要注意诗歌的平行句法, 因为经文意义, 常依平行句法而定. 还有, 智慧书的箴言、劝勉与格言, 常以对比的观念, 阐明经文意义. 因此, 解释智慧书, 不可忽视分析诗歌的平行句法, 以及对比观念. 例如:
智慧妇人建立家室;
愚妄妇人亲手拆毁. (箴14:1)
这节经文是对比的平行句法, “智慧妇人”对比“愚妄妇人”, “建立”对比“拆毁”. “家室”指妇人的家庭, 以及家中所有的生计和家务, 并非指外在的建筑物. 智慧妇人生儿养女, 勤劳持家, 使丈夫得人尊敬(参 箴 24:3-4; 31:21,27); 而愚妄妇人疏于治理家务, 使丈夫落魄, 让人藐视. 这节经文劝勉青年男子, 要慎重选择智慧妇人为配偶, 才能使自己一生有益无损. 又如:
这样, 你的仓房必充满有余;
你的酒榨有新酒盈溢. (箴3:10)
这节经文是增强性的平行句法, 第二小节以增强的方式重进第一小节的思想. 这节经文的动词“充满”和“盈溢”, 表现丰裕强度的对比. 有房充满谷物, 描述一个被动状态; 酒榨有新酒盈溢, 是以夸张法去描绘一幅动态图画. 两个画面相互对照, 显明敬虔之人终将明白: “人殷勤耕种的成果, 并非人自己能掌控, 完全在于神丰丰富富的赏赐.”
(E.4) 研究智慧书使用的修辞技巧
箴言书的语句简明、易记, 但是却不能完全按字面意思解释经文的意义. 因为, 书中有时使用特殊语句、夸张语, 或是其他修辞语法, 来表达经文的意义. 因此, 解释经文时, 要考虑这些修辞技巧的类型, 而给予适当的解释. 例如:
不要与人击掌,
不要为欠债的作保.
你若没有什么偿还,
何必使人夺去你睡卧的床呢?
(箴22:26-27)
箴言书多处劝勉人, 不要为他人的债务作保(箴6:1-5; 11:15; 17:18; 20:16; 27:13). 因为向他人借贷必须偿还, 为他人的债务作保, 也必须负起偿还的责任. “夺去你睡卧的床”是夸张的说法, “睡卧的床”指以色列人白天穿的外衣, 因为晚上睡觉时, 他们就用外衣裹住身体保暖. 因此, 旧约律法规定, 若有人拿邻舍的外衣作抵押品, 在日落前要还给, 因为晚上他要用外衣遮身(出22:25-26). 这段经文劝勉人要小心, 不要作超过自己能力的冒险投资, 若投资金额过高, 自己无力偿还, 就会负债累累, 甚至自己的基本需求都会被外人夺去.[28] 这段经文对现代人而言, 不是不能使用信用卡, 而是不要过度消费, 当消费额度超过自己能偿还的能力, 就会沦为卡奴.
约伯记的修辞, 常使用植物的意象来说明论点. 例如:
也必知道你的后裔将来发达,
你的子孙像地上的青草. (伯5:25)
以利法以“青草”表明生命的滋长, 象征后裔繁多, 人丁兴旺. 又如:
蒲草没有泥岂能发长?
芦荻没有水岂能生发?
尚青的时候, 还没有割下,
比百样的草先枯槁. (伯8:11-12)
比勒达以“蒲草”与“芦荻”的生长作意象, 说明恶人好比蒲草, 若无泥沼, 就无法迅速生长; 恶人又好比芦荻, 生命力看似旺盛, 若无水, 也会很快枯萎. 这两种植物, 在青翠之时, 尚未收割, 就枯萎了. 喻指狂妄的恶人, 只会暂时兴盛, 却要迅速灭亡.
当约伯与三个朋友争辩时, 在第三次发言中, 他以树木作为意象. 例如:
树若被砍下,
还可指望发芽,
嫩枝生长不息;
其根虽然衰老在地里,
干也死在土中,
及至得了水气, 还要发芽,
又长枝条, 像新栽的树一样. (伯14:7-9)
约伯表示, 树木若被砍下, 剩下树干, 仍可长出幼芽嫩枝. 即使树根埋在地里, 日渐衰老, 树干也死去, 在土中腐烂, 若能获得足够水分, 仍能发芽, 就像树苗长出新枝一样. 然而, 与树木无限生机的状况作对比, 世人气绝之后, 究竟去那里呢? (伯14:10) 约伯哀叹人死后完全无指望, 无法像树木能重获生机.
传道书具有辩证风格, 常将“日光之下”和“日光之上”两种生活作对比. “日光之下”的生活是短暂无常, 以人有限智慧, 无法参透人生变化的规则, 人生只是徒然劳苦(传1:3,9,14; 2:11,17,18,19,20,22);[29] “日光之上”的生活是以神为中心, 神制造美好的万物(传3:11), 人生充满神的恩赐(传2:24-25; 3:13), 人要把握时机, 享受神丰富的恩赐, 以及努力工作所当得的福分(传2:10).
(E.5) 设想适切应用经文的原则
箴言书不是一部神学理论著作, 而是一本实用经典. 正确解释智慧书的目的, 是要将内中蕴藏的智慧实践出来. 箴言书多半是透过古代以色列人的生活习俗和情境, 来教导人了解正确的生活原则. 有些箴言陈进的真理, 只是针对某个特定处境, 并非每一个处境都能适用. 因此, 只能选择箴言书中的永恒真理, 设想适切应用于现今世代的原则, 就是必须注意适切应用的时机与文化处境.
要谨记, 箴言并非“妥拉(Torah)条例”(指律法条例). 然而, 箴言的教导和妥拉的教训, 彼此有密切关联, 因为妥拉的教训是出自神的命令; 箴言的教导却是来自生活的观察、信念与推理. 箴言的教导, 多半以妥拉为灵感来源, 将妥拉的教训以箴言形式表达出来. 例如: 神的诫命说: “当孝敬父母”(出20:12); 箴言则说: “智慧之子使父亲欢乐; 愚昧之子叫母亲担忧”(箴10:1). 神的诫命说: “不可偷盗”(出20:15). 箴言则说: “不义之财毫无益处; 惟有公义能救人脱离死亡”(箴10:2). 更准确地说, 妥拉(Torah)的教训, 使箴言的教导有所根据与依循; 箴言的教导, 使妥拉的教训得以具体生活化, 两者正好达成相辅相成的功能.[30]
箴言的应用原则, 要把握合宜的时机和处境. 例如: “口善应对, 自觉喜乐; 话合其时, 何等美好”(箴15:23). 一个人在合宜的时机和处境之下, 在回答问题时, 说出有智慧的建议, 不但对问答双方有益处也能使周围的人得帮助. 当人们为某个问题起争论时, 要用柔和的语气回答, 因为“回答柔和, 使怒消退; 言语暴戾, 触动怒气”(箴15:1). 又如:
不要照愚昧人的愚妄话回答他,
恐怕你与他一样.
要照愚昧人的愚妄话回答他,
免得他自以为有智慧. (箴26:4-5)
这两个劝诫, 看来彼此矛盾. 面对愚昧人, 不要按他的愚昧话回答他? 还是要按他的愚昧话回答他? 从上下文来看, 第4节是劝人不要回应愚蠢问题, 也不要和愚昧人争辩, 因为他听不进去, 而且重复愚昧的事(箴26:11). 想改变愚昧人只是浪费时间, 只会使自己跟他一样凭蠢. 第5节则劝人要用愚昧人的话回答愚昧人, 这样他会发现自己的问题很愚蠢, 醒悟自己并非聪明之人(箴26:12).[31]
这两个看来彼此矛盾的劝诫, 事实上是各自表述智慧人说话的原则 — 智慧人面对复杂的人生问题, 不会僵化地遵循固定的处理方式. 面对相同处境, 智慧人能认清自己, 也认清谈话的对象, 掌握合宜的时机和处境,[32] 知道何时该回答愚昧人的问题, 何时不该回答愚昧人的问题, 如此才不会跟愚昧人同样愚蠢, 并且也不会令愚昧人自觉有智慧. 因此, 在实践箴言书所列举的生活原则时, 要考虑各人的不同处境, 灵活使用这些生活原则.
箴言书的教训不是神的永恒应许, 也不是律法书, 若以为按照箴言的教训去作, 一定会成功, 这是误会箴言的意义. 因为箴言书教导人, 要生活在神创造的世界, 要敬畏神, 要遵行创造秩序和法则, 在生活中作智慧抉择, 不要逆行天道. 若要适切应用箴言原则, 必须认识神, 也要了解神的诫命, 以及神对人的旨意. 敬畏神是智慧的开端, 敬畏神帮助人懂得分辨是非, 引导人作智慧的抉择, 建立美好的品格与道德行为(箴1:3; 3:3).
解释箴言, 需要长时间的默想、掌握箴言的核心意义、将箴言与实际生活关联起来、仔细思想箴言适用的处境, 以及透过现今的处境, 重新阐释其意义. 例如: “宁可住在房顶的角上, 不在宽阔的房屋与争吵的妇人同住”(箴25:24). 古代以色列的房子为平顶, 家人常在房顶一起用餐. 现代房子的最高处, 可能是阁楼或顶楼阳台, 古今房屋结构背景大不相同, 因此, 不能按字面意义应用. 其实, 此段箴言的原意是劝诫青年人要谨慎择偶, 太过仓促决定的婚姻, 很可能会带来不愉快的结果.[33]
约伯记强调神与人的稳固关系. 解释约伯记, 要从约伯与三位朋友的对话, 或是以利户劝服约伯的对话, 以及约伯的自我辩白, 从这些对话中找出真理, 然后加以应用. 有些教会在布告栏张贴圣经的经句, 借以传福音. 例如:
你要认识神, 就得平安;
福气也必临到你. (伯22:21)
这节经文从字面意义来看, 相当贴近台湾本地文化与民俗, 容易被异教徒或无宗教信仰者所接受. 然而, 从经文上下文来看, 这节经文是以利法劝勉约伯的第三次言词, 他劝约伯要“认识神”,[34] 意思是要约伯与神亲善和好, 不要固执己见, 就会得着得着“平安”, 此处“平安”的意思是“与神立约”[35]或“与神和好”. “福气也必临到你”, “福气”是有神的同在, 或是指物质的丰余, 也就是说, 约伯与神亲善和好, 会享有内心的和谐和安宁, 并且神要赐福约伯, 使他恢复从前的福乐. 这节经文的“平安”与现代人以为的无灾无病、身体健康不同; “福气”也不完全指长寿、富贵、多子多孙. 因此, 教会用这节经句传福音, 只能算是一种经文的延伸应用, 其意义与经文原意已有差距.
若要适切应用传道书的信息, 就要掌握传道书正面积极的教训, 如: 教导人诚实面对自己、在短暂现实生活中要敬畏神、谨守神的诫命、在日常生活中作智慧的抉择、活出美好的品格、拥有真快乐等. 现代人追求金钱、性、工作、时尚、知识、享乐及权力, 这些不良风气, 使得有些青年人沉迷网咖, 有些儿童、青少年向往成为歌星或影星, 心中羡慕名利双收的日子, 以致放纵眼目的情欲, 身陷邪恶. 传道书提醒人享受生活, 也提醒人要意识神的存在, 这两者之间并无冲突, 而是彼此密切相关. 例如:
少年人哪, 你在幼年时当快乐. 在幼年的日子, 使你的心欢畅, 行你心所愿行的, 看你眼所爱看的; 却要知道, 为这一切的事, 神必审问你. 所以, 你当从心中除掉愁烦, 从肉体克去邪恶; 因为一生的开端和幼年之时, 都是虚空的. (传11:9-10)
这段经文劝勉青年人要把握青春时光, 及时行乐, 享受人生, 因为终有一天, 烦恼和疾苦的日子必会临到, 人也会老、会死, 就没有机会享受了. 但是青年人也要知道, 宇宙中有道德法则, 追求快乐也必须严守神设立的道德界线, 人一切的行为, 都必须向神负责, 因为至终神必审问(传12:14).[36] 再说, 人能够享受生活, 不是因为自己的努力成就, 而是出于创造主的怜悯与恩赐, 因为只有神才能使人喜乐、满足. 青年人要趁着身体尚未衰老的日子, 记念创造的主, 学习过顺服神的生活(传12:1-7).
(F) 结语
智慧书的价值, 不在于集结思想智慧的精华, 而是期望以色列人能透过神的诫命, 了解为人处世的生活智慧、真理与原则, 并且能在生活中遵行, 使个人获得智慧人生, 也借以匡正国家社会的道德风气.
智慧书探讨的议题, 都与生活事物有密切的关联, 包括: 财富、工作、担保、智慧、言语、交友、家庭、管教儿女、苦难、死亡、享福与追寻人生意义等; 这些议题也很切合现代基督徒的需要, 因此, 研读智慧书是现代基督徒获得智慧人生的重要管道.
最后要谨记, 智慧书的核心主题是敬畏神. 敬畏神是智慧的开端, 唯有敬畏神能得着真智慧, 拥有真智慧才能使人获得美善的人生, 以及和谐的群体关系.[37]
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附录一: 新约中的智慧文学
格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)在《21世纪基督教释经学》中指出, 曾有一度普遍的做法是将新约的许多内容都视为“智慧之言”, 以主耶稣为“智慧教师”, 并将整卷书(如希伯来书或雅各书)都归为“智慧文学”. 当然, 若说主耶稣主要是教导智慧传统, 就未免太过分, 但是其中也有一部分真理.
“智慧”定义为伦理教导或金科玉律, 彰显神应当是日常生活的中心, 那么, 新约的许多教导都符合这一点. 登山宝训的好些方面(例如: 对比的讲论,太5:21-48), 以及对圣洁行为的强调, 与犹太人的智慧相仿. 罗马书第12章, 雅各书第1至3章的实际生活劝勉, 希伯来书的警诫部分(来3:12-19; 4:11-13; 6:1-12)、社会规范(弗5:22-6:9; 彼前2:11-3:7)、恶行与善行的清单(加5:19-23; 西3:5-17), 都带有智慧文学的色彩.
此外, 哥林多前书第1至3章讲论世上的智慧和神的智慧成对比的问题(十字架是神智慧的杰作), 哥林多前书第13章是类似智慧之言的真爱颂. 新约智慧文学也像诗歌一样, 与旧约的智慧文学相仿, 释经原则也相同.[38]
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附录二: 旧约智慧文学的特色
Grant R. Osborne
论到智慧文学(即旧约智慧书), 格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)指出它有以下四方面的特色:
- 实用的取向(实用于实际的生活);
- 对神的倚靠(承认人有限而需要神);
- 间接的权威(权威非直接而是间接);
- 强调神的创造(即所谓的“创造神学”)
(一) 实用的取向
智慧思想的基本特色, 就是实用的取向. 箴言和谚语帮助年轻人起步, 能够立足于社会. 前人的“智慧”在此传承给年轻人, 使社会秩序和道德观念, 可以承继不衰. 所以, 谚语的收集以:
- 合宜的礼节和应对: “你见言语急躁的人吗? 愚昧人比他更有指望”(箴29:20);
- 节制: “人不制伏自己的心, 好像毁坏的城邑, 没有墙垣”(箴25:28);
- 家庭关系: “智慧之子使父亲欢乐, 愚昧之子叫母亲担忧”(箴10:1);
- 物质财富: “发怒的日子, 赀财无益; 惟有公义能救人脱离死亡”(箴11:4); 但请参照: “耶和华所赐的福使人富足, 并不加上忧虑”(箴10:22);
- 义人为何受苦(约伯记);
- 恶人昌盛(诗篇49篇; 73篇)等.
柯德纳(Derek Kidner)列出箴言讨论的题目如下: 神和人、智慧、愚昧人、懒惰人、朋友、言语、家庭、生与死等等.[39] 这些题目是最佳的证据, 显出智慧文学的实用性. 这些对今天基督徒生活的价值非常明显: 圣经中很少有像这样可以直接应用于现代的题材.
不过这方面, 戈登·费依(Gordon D. Fee)和司陶特(Douglas Stuart)的强烈警告也值得聆听. 他们注意到, 智慧书卷有三种误用:[40]
- 人们常会将谚语断章取义, 按字面作不当的应用. 例如, 箴言10:22 (神以财富来赐福人)被讲成, 神要所有信徒都在物质上昌盛, 但实际上, 这句话是第10章中义人与恶人对比的一部分, 必须以其他经文来调和, 即使是“贫穷”在神的计划中有其地位(参 箴17:5; 18:23).[41]
- 许多基督徒没有将智慧文学中的术语赋予恰当的定义, 如箴言14:7的愚昧人( “要远离愚昧人, 因为你从他嘴里得不着知识”). 愚昧人是指不信神的异教徒, 他们藐视神, 只注重自己; 这里并不是指不受教育的人; 我们也不能将神学立场不同的信徒当作“愚昧人”.
- 有人不注意上下文, 或经文的论点, 而将圣经指认为错的事拿来应用. 例如, 约伯记15:20-22节 ( “恶人一生之日… 对脱离黑暗感到绝望” ), 常有人讲成是指不信者实际上很不快乐. 但是, 约伯否定了以利法的这段话(伯17:1-16), 而日常的经验也证明, 这句话并不正确.
应用智慧的实际教导时, 必须先使用手边的解经工具, 确定经文原来的意思究竟为何, 然后才能应用到现代的情境中. 应用智慧之言不可漫不经心, 不单要注意经文在讲什么, 也要注意没有讲什么, 否则便很危险. 假若作者的原意正好可以直接用于今日的基督徒, 就会产生非常宝贵的效益. 这一部分圣经不单应当更多宣讲, 而且在传讲其他经文时, 也应当更常使用智慧谚语作为辅助经文, 来支持其应用.
(二) 对神的倚靠
对神的倚靠是智慧文学的另一个重点. 过去学者常说, 这个文体原来是俗世的, 等到晚期才具宗教(信仰)色彩. 但是, 今天很少有人对美索不达米亚人或埃及人持这种观点, 更遑论对希伯来人了. 摩根(Donn F. Morgan)说: “有人主张, 以色列的智慧 — 无论是以智慧文学或非智慧文学流传给我们 — 都以雅巍(或译: 雅威, 编者注: 这里所谓的“雅巍/雅威”是 《和合本》、《新译本》等中文圣经所译作的“耶和华”)[42]为中心; 现有的证据完全支持这观点.”[43] 正如威克斯(Stuart Weeks)回应麦肯尼(William McKane)时作出以下的结论:[44]
关于“早期以色列智慧是世俗传统”的理论, 它已经受到深入的研究, 结果在每一方面都证实大有欠缺. 我已经辩明, 麦肯尼等人提出的箴言书内证大都是错觉, 而来自埃及和其他非以色列的证据, 都显示智慧文学远在未曾传到以色列之前, 照例包括了宗教的成分.
人生的各种变化与奥秘, 使得智慧人承认自己的有限, 并倚靠神(箴3:5-6), 因为祂是真智慧的源头. 箴言9:10 (请比较 箴2:5)证实了这点: “敬畏耶和华是智慧的开端, 认识至圣者便是聪明.” 智慧人知道神是掌管一切的(箴16:4,9; 19:21; 伯38-42章), 是全能(伯38:31-33;《所罗门智训》6:7; 8:3)、全知(箴15:3; 21:2), 并且是造物主(箴14:31; 伯28:23-27; 38:4-14)和审判者(箴15:11; 16:2).
格兰·奥斯邦特别指出智慧的另一个特色, 就是将智慧拟人化, 视为神本身的延伸, 一方面有如“工师”, 站在神身边, 帮神造万物(箴8:29- 30), 另一方面又像女教师, 在城门口邀请学生来向她学习(箴1:20-21; 8:1-36), 并像一位女主人, 邀请人来赴她的宴席(箴9:1-12). 智慧与淫荡的妇人(箴2:16-19; 7:6-27)和愚昧(箴9:13-18)的女主人成对比.
智慧的核心是一个高高在上的观念: “敬畏耶和华”, 在约伯记1:1; 28:28, 和箴言3:7; 8:13; 16:6, 都与伦理教导“远离恶事”相连. 这是一个铜板的两面. “敬畏耶和华”是能得到真智慧的范畴或环境. 所以, 智慧并不是指得着头脑的知识, 而是活出伦理的观念. 来自“听”从神, 并顺服祂的教训(箴1:5,8; 2:2). 另一方面, 也积极反对邪恶. “恶人”则与智慧人相反(伯27:13-23; 诗1:1-6; 箴1:20-33), 最后必然自取灭亡(箴5:23; 10:21). 邪恶好似荡妇, 引诱愚昧人走向死亡(箴2:16; 5:1-14; 9:13-18). 智慧人既避免行恶, 也反对邪恶(箴14:16; 16:6). 我们又可看到, 在谈论宗教信仰取向时, 一定会谈及实际的道德表现. 两者就像手和手套一样.
(三) 间接的权威
过去许多人认为, 智慧文学缺乏权威, 其影响力或是来自传统, 或是因具实用价值而被纳入. 这个观点如今已经大为修正, 主要是由于发现, 智慧思想大半出于“敬拜耶和华”之人的看法. 不过, 值得注意的是, “耶和华”(雅巍)之名从来不是智慧传统的来源(与预言不同), 我们也找不到先知所用的鲜明公式, 如: “耶和华如此说”. 因此, 神的权威在智慧文学中只是预设, 却没有明文说出(指说出是“耶和华如此说”之类直接的属神权威)【尽管如此, 提后3:16清楚表明: “圣经(包括圣经内的智慧书)都是神所默示的…”, 这点足证智慧书与其他圣经书卷一样, 有同等的属神权威, 编者按】.
有人主张, 权威是透过家庭或教育系统表明. 这种可能性微乎其微. 在智慧发展的过程中, 家庭和学校虽然可能扮演重要的角色, 但是从来没有一处提及它们是这运动背后的力量. 威克斯(Stuart Weeks)讨论以色列中学校的问题, 指出学校在《便西拉智训》51:23, 才第一次出现. 有3处引文被认为是指正规教育(赛28:9-13; 50:4-9; 箴22:17-21), 都不能提供明显的证据. 例如以赛亚书50:4的“受教者”, 不一定是指正式的学校. 故此, 指称正规教育是以色列智慧文学的基础, 是错误的看法.
倪尔注意到, 每一则智慧教诲的权威, 都来自内部, 尤其是来自其中的动机子句, 这个看法更接近事实. 这些谚语之内“自显的真理”要求人顺服. 所以, 以上提到的三方面(神、传统、经验), 可以说在智慧的宣扬中, 扮演的角色为非直接的权威. 例如, 箴言第2章要求读者听从智慧, 而主要的动机是: 神是智慧的源头(箴2:6-8)、智慧能使心灵愉悦(箴2:10-11)、罪恶( “淫妇”, 参 箴2:12-17)会使人灭亡(箴2:18-19), 而义人会承受地土(箴2:21-22). 一切的背后是神, 但文中以实用的利益(或结果)来强调, 并期待读者因所列的一切理由而听从这些训诲.
(四) 强调神的创造
旧约智慧思想的基本要素, 是强调神的创造[45]【编者注: 格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)称之为“创造神学”(Theology of Creation)】. 这与注重生活“秩序”的埃及智慧文学相当类似. 当然, 这是约伯记中“神义论”(theodicy)[46]的核心. 其中的论点为: 神造世界是以祂看为好的方式造的, 人类不能质疑神所安排的秩序. 不仅约伯记如此, 所有智慧文学都在这题目上发挥(如: 赛40:28-29). 人类必须在宇宙中站在合宜的地位上, 找到为他们所定的生活方式, 作最佳的运用. 既然神造了“能看的眼、能听的耳”(箴20:12), 人就要运用这些感官, 来活在神安排的秩序中. 有些人认为这是寻求神埋置于万有之内的秩序(特指一切创造物之内的法则), 有些学者追溯这样的看法. 但这一点太过偏激了, 因为智慧也认识到人生的无常, 掌管归宿和命运的是神(即满有主权的智慧之神), 而不是自然的秩序(指自然界的法则).
我们要注意这个所谓“创造神学”的两方面. 第一, 报应原则支配着宇宙. 创造宇宙的神依然在掌权: 义人和恶人所行的一切, 最后都要向祂负责. 既然神是世界的掌管者, 又是审判者, 祂就会赏善罚恶, 如箴言11:21所说: “你要明白: 恶人必不会不受刑罚, 而义人必能得自由”(也参 箴10:27; 12:21; 13:25). 当然, 一般人的经验常会向这一点发出挑战, 而作者必须处理恶人发达(亨通或昌盛)的问题. 他们的办法是宣称, 这种现象只是幻象, 神的审判必然临到, 届时就会显出恶人的愚昧来(诗73:18-20, 27). 死亡 — 就是人人均会遭遇的 — 会显明他们所谓的荣华迅速消逝的本质(诗49:14-20). 所以, 智慧人必定要寻找神的旨意, 且要顺服(箴16:1-3).
与此密切相关的, 是“创造神学”的第二方面, 即: 为神的公义辩护. 克兰绍(James L. Crenshaw)注意到约伯记和传道书中, “创造神学”和“神义论”结合在一起.[47] 两卷书都在处理智慧神学中的难题, 就是罪恶和无辜之人受苦的问题. 两卷书都提供了相同的答案: 我们无法参透神的秩序. 神的公义超越人软弱的智慧, 我们的责任是等候祂的回答. 我们不应当自认有权判断神创造秩序的好坏(克兰绍称之“提坦精神”, Titanism),[48] 而应当谦卑顺服神伟大的智慧.[49]
[1] Georg Fohrer, “σοφία” in Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), 第7册, 第476页.
[2] 奥斯邦著, 刘良淑、李永明合译, 《21世纪基督教释经学 — 释经学螺旋的原理与应用》(台北: 校园书房出版社, 2012年增订版), 第328页.
[3] 陈寿穗著, 《释经实用手册》(新北市: 圣经资源中心, 2011年), 第287页.
[4] 奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第329-334页.
[5] 陈寿穗著, 《释经实用手册》, 第287-288页.
[6] 参陈寿穗所著的《释经实用手册》, 第288-299页(文体形式), 299-302页(修辞技巧), 302-314页(解经原则).
[7] 在格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)所著的《21世纪基督教释经学》一书中, 其翻译者刘良淑和李永明将希伯来字 mâshâl 一词译作“格言”(参此书第335页), 但“格言”一词在陈寿穗的《释经实用手册》中却被用来翻译英文的“saying”一词【参此篇文章的 C (三)】. 为了避免混淆, 本文选择陈寿穗的译法, 将 mâshâl (proverb)一词译作“箴言”.
[8] Roland E. Murphy, The Tree of Life: An Exploration of Biblical Wisdom Literature, 3rd ed. (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 2002), 第3-5页.
[9] Gerhard von Rad, Wisdom in Israel, trans. James D. Martin (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1972), 第25-37页.
[10] Roland E. Murphy, Proverbs, in Word Biblical Commentary, vol. 22, ed. Bruce M. Metzger et al. (Nashville: Thomas Nelson, 1998), 第235页.
[11] Roland E. Murphy, The Tree of Life, 第7-8页.
[12] Daniel I. Block, Judges, Ruth, in The New American Commentary, vol. 6, ed. E. Ray Clendenen (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1999), 第432-436页.
[13] Wolfgang M. W. Roth, “The Numerical Sequence x/x+1 in the Old Testament,” Vetus Testamentum 12 (1962) 12, no. 3 (1962): 第300-311页.
[14] Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 1985), 第179-184页.
[15] 有关约伯记中的对话重点和此书的大纲结构, 请参 J. Sidlow Baxter, Explore the Book (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1966), 第29, 45-64页.
[16] Gerhard von Rad, “Job xxxvii and Ancient Egyptian Wisdom” (1955).
[17] 奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第339页.
[18] Michael V. Fox, “Egyptian Onomastica and Biblical Wisdom,” Vetus Testamentum 3 (1986): 第302-310页.
[19] Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, rev. and expanded ed. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006), 第250页.
[20] 有关希伯来音韵的修辞技巧, 请参下期《家信》的“读经解经”: 圣经文体的释经研究(四): 圣经诗歌文体.
[21] Luis A. Schökel, A Manual of Hebrew Poetics, Subsidia Biblica 11 (Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2000), 第23页.
[22] Tremper Longman III, How to Read Proverbs (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 第36页.
[23] 诗68:5-6: “神在祂的圣所作孤儿的父, 作寡妇的伸冤者. 神叫孤独的有家, 使被囚的出来享福; 惟有悖逆的住在乾燥之地.”
[24] Roland Murphy, Ecclesiastes, Word Biblical Commentary, vol. 23A, ed. David A. Hubbard and Glenn W. Barker (Dallas: Word Books, Publishers, 1992), 第lx页.
[25] 黄仪章著,《活出智慧人生 — 旧约智慧书信息研究》, 圣经研究丛书(香港: 天道书楼有限公司, 2006), 第106-112页.
[26] 箴17:10: “一句责备话深入聪明人的心, 强如责打愚昧人一百下”; 箴19:18: “趁有指望, 管教你的儿子; 你的心不可任他死亡.”
[27] James L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction, 3d ed. (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2010), 第132-135页.
[28] Gordon D. Fee and Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth, 第235-238页.
[29] 传1:3: “人一切的劳碌, 就是他在日光之下的劳碌, 有什么益处呢?” 传1:14: “我见日光之下所做的一切事, 都是虚空, 都是捕风.”
[30] Paul E. Koptak, Proverbs, in The NIV Application Commentary, edited by Terry Muck (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003), 第38-43页.
[31] Roland E. Murphy, Proverbs, in Word Biblical Commentary, 第199-200页.
[32] Tremper Longman III, How to Read Proverbs, 第464页.
[33] Gordon D. Fee and Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth, 第239-240页.
[34] “认识”这字的原意是“与…和谐”(BDB, 698a), 因此英文圣经如RSV / NRSV、ESV译为“与神同意”, 或是“与…和好”; 因此, 《吕振中译本》、《思高译本》、《新译本》、《现代中文译本修订版》、《和合本修订版》及NJB译“与神和好”; TNK译为“与神亲近”. 另外, 可译为“降服与神”(NIV、NASB). 引自 陈寿穗著, 《释经实用手册》, 第366页.
[35] Norman C. Habel, The Book of Job: A Commentary, Old Testament Library (London: SCM Press, 1985), 第332, 342页.
[36] 传12:14: “因为人所做的事, 连一切隐藏的事, 无论是善是恶, 神都必审问.”
[37] 上文主要改编自 陈寿穗著, 《释经实用手册》(新北市: 圣经资源中心, 2011年), 第287-314页.
[38] 以上附录摘自 奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第340页.
[39] Derek Kidner, The Proverbs: An Introduction and Commentary (Chicago: InterVarsity Press, 1964), 第31-56页.
[40] Gordon D. Fee & Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth: A Guide for Understanding the Bible. 3rd ed. (Grand Rapids: Zondervan, 2003), 第226-227页.
[41] 箴17:5: “戏笑穷人的, 是辱没造他的主; 幸灾乐祸的, 必不免受罚”; 箴18:23: “贫穷人说哀求的话; 富足人用威吓的话回答.”
[42] 有关神的名是“雅威(或译: 雅巍)”还是“耶和华”, 请参《家信》文章: https://malaccagospelhall.org.my/2021/04/在旧约圣经中-真神的名是耶和华还是雅威/ .
[43] Donn F. Morgan, Wisdom in the Old Testament Traditions (Oxford: Basil Blackwell, 1981), 第145页.
[44] Stuart Weeks, Early Israelite Wisdom (Oxford: Clarendon Press, 1994), 第73页, 也参第57-73页.
[45] Walther Zimmerli, “Concerning the Structure of Old Testament Wisdom,” in Studies in Ancient Israelite Wisdom, ed. James L. Crenshaw (New York: Ktav, 1976), 第175-199页.
[46] “神义论”(Theodicy)的核心是在充满苦难和罪恶的世界中, 为真神(上帝)的“全善、全知、全能”进行辩护.
[47] James L. Crenshaw , “Prolegomenon,” in Studies in Ancient Israelite Wisdom, ed. J. L. Crenshaw (New York: Ktav, 1976), 第28-32页.
[48] “提坦精神”(Titanism)是一个源自古希腊神话的概念, 指代一种反抗既定秩序、蔑视传统权威、追求个体无限潜能与超越的精神状态或狂热的理想主义. 当这种精神走向极端时, 往往会演变为“狂妄自大”(Hubris)和盲目的个人主义. 因此, “提坦精神”常被视为人类妄图取代真神上帝、僭越神圣特权的危险傲慢.
[49] 以上附录主要改编自 奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第329-334页.
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