再思“归正神学”(二): 不按字面意思或正常意义来明白圣经


编译者注:  近期听到越来越多的人呼吁要学习“归正神学”(Reformed Theology),[1] 主办各种有关“归正神学”的讲座. 我们深信“归正”的精神(指归回圣经, 以圣经为基础)是正确的, 因为基督信仰一切的教导都源自也该建基于真理的道  —  圣经. 然而, “归正神学”是否真的完全归回圣经? 还是参杂了属人的神学体系, 以至于在某方面“强解圣经”? 让我们用客观的态度, 以圣经为基础, 再思“归正神学”.

 

(文接上期)

(B)       归正神学的危险

上期我们已讨论归正神学四方面的危险:

  • 危险一: 它教导说基督只为被拣选之人而死 (与限定的赎罪有关).
  • 危险二: 它教导说重生是发生在信心之前, 即先重生, 后信主 (与完全的败坏有关).
  • 危险三: 它教导说信心是神所赐的礼物.
  • 危险四: 它在信主得救方面加添了其他要求.

 

本期, 我们要讨论另一个危险, 那就是:

 

(B.5)    危险五: 不按字面意思或正常意义来明白圣经的危险

圣经必须按字面意思来解释, 这是正常和自然地明白语言的方式. 我们承认圣经作者也常用修辞法(Figurative language),[2] 因这也是描绘字义或实义真理的正常和生动方式. 要明白圣经, 我们一定要根据语言的正常用法、字词的用法、历史和文化的背景、经文的上下文(上文下理, context)和圣经整体的教导(提后2:15).[3] [编译者注: 此乃“字义解经”(literal interpretation, 或译“实义解经、字面解经”) ][4]

更重要的是, 信徒查考圣经时, 必须完全倚靠真理的灵, 因为祂的其中一项工作, 就是向信徒揭示有关基督, 光照信徒的心思意念(约5:39; 16:13-15; 林前2:9-16). 属血气、未重生得救的人无法正确地明白和解释神的道. 神的事对他们来说是愚拙的; 他无法知道它们(林前2:14), 因他的心眼被弄瞎了(罗3:11; 林后4:3-4).

jx-2016-110-91神按所说的话来表达祂的意思, 也照祂所要表达的意思来说话. 神没有用祂的话来糊弄我们或欺骗我们. 祂期望我们以一个像孩童般的简单信心来接受祂所说的话. 我们只要按祂所说的话来认识祂、信靠祂.

但归正神学却在以下三个主要领域里, 抛弃了上述的字义解经(literal interpretation):

 

(一)   有关国度的预言

当我们读到圣经中许多伟大的预言, 如在以赛亚书、耶利米书、但以理书、以西结书和其他先知书的预言时, 我们会看见它们非常详细地描述一个未来的国度时期(future kingdom age), 这国度将发生在弥赛亚(主耶稣基督)在耶路撒冷作王治理的时期(即所谓的“千禧年”, 或称“天国时代”, 此国度也称为“千禧年国” [Millennial Kingdom]或“弥赛亚国”[Messianic Kingdom] ). 我们岂能忽视不理这些预言? 我们怎能坦然宣告这些预言不会按字面意思应验或实现? 难道这些预言不知何故无效作废? 为何支持归正神学的人士拒绝按字面意思和正常意义去明白这些国度的预言呢?[5]

[编译者注: 一般而言, 改革宗神学/归正神学主要是支持“无千禧年论”(Amillennialism, 注: 虽不否认有些改革宗学者例外地支持“前千禧年论” [Premillennialism], 但那是极少数的学者), 正如改革宗的权威学者伯阔福教授(Louis Berkhof)所清楚表明的立场. 说到“无千禧年论”, 他写道: “它(无千禧年论)是教会伟大的历史性信经(Confessions)所表达或暗示的观点, 也一直是在改革宗/归正宗的圈子里(Reformed circles)所流行的看法.”[6]

jx-2016-110-92此外, 达拉斯神学院的殷保罗(Paul P. Enns)在其所著的《慕迪神学手册》中表明: “无千禧年的末世论, 主要是改革宗末世论的观点. 他们主要是坚持无千禧年观点的保守派, 自由神学虽然也持无千禧年观点, 但他们大都不关注末世论. 支持无千禧年派者(Amillennialists), 不否定基督的再来, 但他们不相信基督会在地上、有一个按字面意义一千年的统冶. 无千禧年派认为, 神的国度就是现今教会的时代, 时代结束后, 永世就开始, 中间不用有一个‘千禧年’. 基于这个理由, 无千禧年派提出一个字眼  —  ‘实现的千禧年’ (realized millennialism), 来说明他们并不否定千禧年, 不过是相信千禧年已完全在今世实现(即千禧年已经实现了, 不必等到未来才应验).”[7]

有关改革宗(归正神学)对国度预言方面所持的“无千禧年派”观点, 请参伯阔福(Louis Berkhof)所著的《系统神学》(Systematic Theology), 第695-719页,[8] 也请参本文附录(4): 无千禧年论 ]

 

(二)   有关我们主救赎的对象

jx-2016-110-93归正神学人士抛弃字义解经的另一个例证, 是他们按他们的神学 (而非圣经的字义或实义)来解释有关“基督为谁而死”的问题.

基督为谁而死? 归正神学人士同意圣经用普遍性术语(universal terms)来描述这些人. 他们如何理解这些普遍性术语? 那些持“限定的赎罪”(或译“限定的救赎”或“限定的代赎”, limited atonement)之看法的人告诉我们, 约3:16、林后5:19和 约6:51的“世人”(KJV: the world)不是真的指“世人”, 约壹2:2的“普天下人”(KJV: the whole world)也不是真的指“普天下的人”. 此外, 他们坚持 提前2:6的“万人”(即所有人, KJV: all)不是真的指“万人”(所有人), 提前2:4的“万人”(即所有人, KJV: all men)也不是真的指“万人”(所有人), 来2:9的“人人”(即每一个人, KJV: every man)不是真的指“人人”, 而 赛53:6的“我们众人”(即我们所有人, KJV: us all)不是真的指“我们众人”(我们所有人).

jx-2016-110-94安德森(Sir Robert Anderson)如此写道: “在我基督徒生活的初期, 我因为一个看法而感到非常困惑和忧伤, 这看法(或译“假定、假设”, supposition)就是圣经中一些清楚简单的词句是不真确的, 对于这些经文如 约3:16、约壹2:2 和提前2:6等等, 只有启蒙者才能明白它们隐秘的意思. 有人告诉我, 神的主权拣选之真理比其他真理更重要, 因而阻拦我们以字义来解释上述经文. 不过, 半个世纪以前, 一个当时的朋友  —  博纳尔(Dr. Horatius Bonar)  —  拯救我脱离这不可思议的流行错谬. 他教导我说, 某些真理在我们看来是互相对立、无法协调的, 只因为我们有限的头脑思想无法明白无限的神; 我们对神永恒计划的理解力是有缺陷的. 但我们绝不可让我们那有缺不全的理解力, 阻碍我们全心全意、毫无疑问地信靠圣经的话语. [摘自安德森所著的《被遗忘了的真理》(Forgotten Truths)]

支持时代论的人士努力遵循这条解经的法则: 当意思清楚的经文明确地表达了它的意思, 就不要寻找别的意思, 不然它会变得荒谬、毫无意思! (When the plain sense makes good sense, seek no other sense lest it result in nonsense!) 但有些人读到圣经某些范围时, 就抛弃实义解经法, 不按字面意义解经, 例如论到“有限的救赎”, 他们看来遵循另一条法则: 当意思清楚的经文与我们的神学体系有所冲突时, 就要寻找别的意思, 不然我们就会与我们加尔文主义特定的标记(brand, 指教义)有所冲突(When the plain sense contradicts our theological system, seek some other sense, lest we end up contradicting our particular brand of Calvinism).

超过3百年以前, 巴克斯特(Richard Baxter) [9]这样写道: “当神以最清楚方式告诉我们说, 基督为每个人死, 为每个人尝了死味(来2:9 “为人人尝了死味”原意是“为每个人尝了死味”, KJV: for every man), 有人就否认它. 为了达到这个目的, 他们就推翻或破坏经文中清楚的意思, 只因为他们无法协调“基督定人的罪”与“祂对拣选之人的爱”. 当两件事呈现合理与协调的一致性, 我们便不难明白和接受. 不过, 如果你不能明白两个清楚的福音真理(如神主权的拣选与人自由意志的责任)如何能够协调的话, 你会怎么做? 你会因此否认其中一个真理吗? 即使两个真理同样是清楚的, 你会这样做吗? 这样做岂不是表明你骄傲地选择依赖你自己的聪明, 而不信赖那默示圣经之圣灵的智慧吗? 难道一个谦卑人不该这样说, 两个真理无疑都是正确的, 尽管我无法协调它们.

因此, 有些人否认这些清楚的真理, 因为他们错误地认为(一切有基督为他们而死的人, 肯定被神称义, 得着拯救; 因为祂为任何人死, 满足神公义的要求, 祂就赐那人信心去相信祂; 公义的神不会审判那些已有基督为他们死、满足神公义要求的人等等).[10] 可是圣经有赞同他们这些看法吗? 真的有这样说吗?

圣经明确表明, 基督为所有人而死(提前2:6), 也为每一个人而死(来2:9).[11] 圣经岂有清楚地说基督不是为所有的人而死? 圣经岂有论到某一个人是基督不为他而死的吗? 圣经哪里有说祂只是为祂的羊群, 或祂所拣选的人(所谓的“选民”)而死, 不为那些不蒙拣选之人(non-elect)而死? 你在整本圣经中找不到任何这样的词句; 既然如此, 我们岂不该抛弃那些不肯定的论点, 放弃那些含糊不清的经文, 而以肯定的真理和清楚的经文为标准吗? [摘自巴克斯特所著的《人类普世性的救赎》(Universal Redemption of Mankind), 第282-283页]

jx-2016-110-95巴克斯特精巧地把这些原则应用在眼前的案例中, 他说: “我现在要知道, 如果圣经清楚地说基督为所有人死, 你会相信吗? 如果你会相信, 请告诉我, 你能自创一些词句来表达此事, 并且表达得比圣经所采用的词句更清楚吗? 难道基督被称为“世人的救主”还不够吗?(约4:42)[12]  但你说: “是全世界的人的救主吗?” 是的, 圣经说祂“为普天下人的罪”作了挽回祭(约壹2:2). 你说: “主的救赎之恩是给世上所有的人吗?” 是的, 圣经说祂为所有人死, 为世上所有的人而死(提前2:4-6).[13] 但你说, 圣经岂有说是为每一个人? 是的, 圣经说祂“为人人(意即“每一个人”, KJV: for every man)尝了死味”(来2:9). 但你可能说, 这是指为所有蒙拣选的人(all the Elect), 若圣经有说祂也为不蒙拣选的人(Non-Elect)而死, 我就相信. 是的, 圣经说到有些人否认那买赎(救赎)他们的主(彼后2:1),[14] 使自己面临急速灭亡. 但这一切圣经的话语看来对心存偏见之人完全没有意义.” [摘自巴克斯特所著的《人类普世性的救赎》(Universal Redemption of Mankind), 第286-287页]

我认识一个人. 他不相信基督为所有人而死, 但他却作出以下值得注意的承认: “如果基督真的为所有人而死, 那么, 我不知圣经要如何说得比它已说的还清楚.” 这是何等的正确啊! 此人过后拥抱和接受“无限的赎罪(或译“无限的救赎”, unlimited atonement)之教义, 因为他无法否认圣经中既清楚又简单的陈述(即耶稣基督为世上所有人而死!).

 

(三)   有关大灾难和主第二次再来的预言

今日很多归正神学人士已加入“过去已应验者之阵营”(preterist camp; 即那认为启示录和马太福音24章的预言已经应验或实现的人). 这些阵营的人士相信大部分或一切有关大灾难的预言已在过去的历史中应验, 特别是与耶路撒冷在主后70年被毁有关. 他们宣称这些有关大灾难和主第二次再来的伟大预言不是在将来才发生, 而是已经实现了. 他们宣称这些主要的预言性事件已经发生了! 他们说大灾难已在主后70年发生. 甚至有关主第二次再来, 他们也说它已在主后70年实现了.

[编译者注: 我们必须澄清和承认, 不是所有归正神学人士都是上述所谓的“过去已应验者”(preterists), 所以我们不能一概而论, 说归正神学人士一定有这方面的错误.[15] 本文作者泽勒(George Zeller)是基于他们当中近期有越来越多的人加入“过去已应验者”的阵营, 所以才在本文中提醒读者说归正神学人士可能有这方面的错误]

这是不以字义解释预言的后果. 圣经有多次谈论到主耶稣会来建立祂的国度. 请思考以下几点, 并看出它们如何抵触“基督于主后70年来到祂的国度”(指建立祂的国度)这一看法:

  1. 当基督回来建立祂的国度时, 祂会回到地上, 并被每一个人看见(太24:25-30; 启12:7). 但此事没有在主后70年应验, 因基督在那时没有被任何人看见.
  2. 当基督回来建立祂的国度时, 祂会从地上各国招聚祂的选民犹太人, 把他们带入应许之地(太24:31; 耶16:14-15; 赛43:5-7; 耶23:7-8; 耶31:7-10; 结11:14-18; 结36:24). 但此事没有在主后70年应验. 不仅没有被招聚, 犹太人还被杀害, 过后被分散各地.
  3. 当基督回来建立祂的国度时, 地上的战争将会止息(赛2:4; 弥4:3; 诗46:9; 亚9:10). 但此事没有在主后70年应验. 在那年, 罗马军队发动猛烈的战争.
  4. 当基督回来建立祂的国度时, 祂会复兴以色列国(徒1:6), 而弥赛亚(主耶稣基督)会坐在那设立于耶路撒冷的大卫宝座上(赛9:7; 耶17:25;  23:5-6; 33:15; 何3:4-5; 摩9:11-15; 路1:32-33). 但此事没有在主后70年应验. 主后70年时, 耶路撒冷和圣殿被毁, 没有从大卫谱系而来的君王坐在大卫宝座上进行治理.
  5. 当基督回来建立祂的国度时, 那将会是犹太人得蒙大拯救和大福气的时刻(耶30:7-9; 结 34:25-31). 但此事没有在主后70年应验, 反而是犹太人在主后70年大遭审判, 因他们在几十年前钉死他们的弥赛亚(主耶稣), 立意弃绝祂(虽说有一小部分的犹太人信靠祂).
  6. 当基督回来建立祂的国度时, 神的圣所(祂的圣殿)会在祂子民当中(结37:26-28; 结40:5-43:27). 但此事没有在主后70年应验, 因犹太人的圣殿就在那年被毁, 使犹太人从此至今完全没有圣殿了.
  7. 当基督回来建立祂的国度时, 将会有祭司在圣殿中进行职任, 献上动物的祭物(结44:1-46:24). 但此事没有在主后70年应验, 因为当罗马军队毁坏圣殿后, 祭司职任和献祭之事就终止了.
  8. 当基督回来建立祂的国度时, 犹太人将会承受产业, 住在神所应许之地, 全地将被分为十二支派的地界. 只是这些支派的地界分割将与约书亚记所记述的有所不同(Arnold G. Fruchtenbaum, Footprints of the Messiah,第328页). 结47:13-48:29描述天国时代的十二支派之地界. 七个支派将被安置在圣殿北部(结48:1-7), 另五个支派则在圣殿南部(结48:23-29). 但此事没有在主后70年应验. 罗马军队毁灭耶路撒冷城后, 还存留的犹太人被分散到世界各地, 直到20世纪时(1948年), 一小部分的犹太余民归回以色列地, 成立了犹太国(以色列国).
  9. 当基督回来建立祂的国度时, 将有好消息(佳音好信)报告给耶路撒冷(赛52:7-10).[16] 这好消息(佳美信息)有下列元素: (a) 是有关平安的好消息; (b) 是有关弥赛亚在锡安作王的好消息; (c) 是有关神安慰祂百姓的好消息; (d) 是有关神救赎耶路撒冷的好消息. 但这些事没有在主后70年应验. 对犹太人而言, 主后70年只有坏消息, 即有关审判、毁灭、荒凉和死亡, 而非安慰与平安.
  10. 当基督回来建立祂的国度时, 将会有欢喜快乐(赛35:1-10). 这欢喜快乐是因为: (a) 旷野将变成肥沃土地(第1-2, 6-7节); (b) 弥赛亚将会来拯救以色列(第3-4节); (c) 那些瞎子、聋子或瘸子会得到医治(第5-6节); (d) 残暴的动物不再威胁人类(第9节). 但此事没有在主后70年应验. 罗马军队在主后70年毁坏耶路撒冷后, 那些幸存者没有欢喜快乐, 只有忧愁叹息(比较 赛35:10).

 

有关字义解经(literal interpretation)的重要性, 懂得英文的读者可上网阅读下列文章:

  1. http://www.middletownbiblechurch.org/dispen/litconsist.htm : “Consistent Literal Interpretation —  A Study Showing the Inconsistencies of Non-Dispensationalists” (一致的字义解经  —  显示“非时代论者”的不一致之研究)
  2. http://www.middletownbiblechurch.org/dispen/literal.htm : “Do I Interpret the Bible Literally?  Six Tests To See if I Truly Do”(我按字义解释圣经吗? 六个测试看看我是否真的这样做)

 

 

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附录(1): 灵意解经法 (Allegorical Method)

 

(A)   灵意解经法的定义

与字义解经法相对的, 就是灵意解经法(或简称“灵意法、寓意法”, Allegorical Method). 根据赖若瀚, 灵意解经法认为圣经隐藏着丰富的含义, 字面的意义只是内在属灵意义的工具而已, 此法鼓励解经者尽力发掘隐藏在经文字里行间的多重意义.

 

(B)   灵意解经法的历代倡导者

“灵意法”最初是由希腊的外邦学者开始, 被亚历山大的犹太人所采用, 然后在初期教会中广泛地被接纳和采用, 直到宗教改革时代. 赖若瀚列出灵意解经的主要代表人物:

  1. 希腊的哲学家: 他们一方面要避免正面解释一些哲学家或诗人作品中难解之处, 另一方面要利用这些作品来传递自己的观念与思想, 所以就采用灵意的方法来解释.
  2. jx-2016-110-96早期犹太学者斐罗(Philo, 主前20-主后54年): 他认为按字义解经正像喝“奶”一般, 只适合初信或肤浅的信徒; 而灵意解经则如同吃“干粮”, 专为成熟与属灵的信徒所预备的.
  3. 亚历山大派的教父俄利根(Origen, 主后185-254年): 他认为人既然有灵、魂、体三部分(帖前5:23), 圣经也有字义、道德、属灵三方面的含义.
  4. jx-2016-110-97后期教会的教父奥古斯丁(Augustine, 主后354-430年): 他受安波罗修(Ambrose)的影响, 认为“字句是叫人死, 精意(或作: 圣灵)是叫人活”(林后3:6). 他说: “圣经(的经文)不单只有一个意思, 因此灵意解经是合宜的.”

到了宗教改革时代, 释经学才开始回到字义解经的方向去. 马丁路德(Martin Luther)和加尔文(John Calvin)都教导信徒要坚守字义解经法(即今天所谓的“文法历史解经法”).

 

(C)   重审灵意解经法的根据

支持灵意解经之人往往用几处经文来印证他们的论点, 故需要把那几处经文扼要地分析:

1.   林后3:6: “祂叫我们能承当这新约的执事, 不是凭着字句(KJV: letter, 希腊文: gramma{G:1121}), 乃是凭着精意(KJV: spirit, 希腊文: pneuma {G:4151}, 可指圣灵); 因为那字句是叫人死, 精意(或作: 圣灵)是叫人活.” 有者因此认为读经不要单注意字句的死板意思, 更要找出经文的“精意”(灵意?!). 然而, 这不是此节圣经的意思.

这段经文(林后3:1-17)的主题清楚论述新约职事与旧约职事的分别; 旧约的职事以律法的字句写在石版上, 相对之下, 新约的职事乃是用永生神的灵(即圣灵)写在人的心版上(3节). 保罗以对比的方式来强调两种职事在本质上的不同. 显然, 这处与“字句”作对比的不是“精意”, 乃是小字注明的“圣灵”. 旧约的职事以律法的“字句”为主, 新约的职事却以“圣灵”为主.[17] [此外, 论到 林后3:6, 斐恩伯格(或译“费恩伯”, Charles L. Feinberg)正确指出, 保罗“并没有授权灵意化释经. 若文字叫人死, 何以神仍采用这方式来传达祂的信息? 使徒保罗的意思显然指光接受字句, 而没有圣灵的工作, 便导致死亡.”[18]]

jx-2016-110-982.   启11:8: “他们的尸首就倒在大城里的街上; 这城按着灵意叫所多玛, 又叫埃及, 就是他们的主钉十字架之处.” 灵意解经派强调这节圣经证实经文不单有字面的意义, 也有属灵的意义.

按经文的上文(启11:1-7), “他们”是指两个见证人, “大城”是他们作见证与被杀害的地方, 也是“他们的主钉十字架之处”, 这明显是指耶路撒冷说的. 那么, 这城如何“按着灵意叫所多玛, 又叫埃及”? 事实上, 旧约的以色列人早已被喻为所多玛(赛1:9-10; 3:9; 耶23:14; 结16:46-49). 用两个地方作比较, 是因为它们有基本相似之处. 耶路撒冷城容许两个见证人被杀, 正与旧约的所多玛和埃及相似  —  都是敌对神的代表.

3.   罗在 加4:24-26中用撒拉与夏甲比作两约: 一约是出于西乃山, 生子为奴, 乃是夏甲(24节); 另一约是出于耶路撒冷, 是自主的, 代表主母撒拉(26节). 有者认为保罗这种解释似乎树立了灵意解经的榜样! 有者问道: “保罗都这样解(采纳灵意解经法), 为何今日信徒不可相继效法呢?”

无论如何, 研究这段经文, 有两点值得注意:

  1. 保罗在引用撒拉与夏甲之前, 已开宗明义地说明这是一个“比方”(原文是“寓言”, allegory). 圣经中曾记述“寓言”的文体, 如 太21:33-46的“凶恶园户的比喻”及 约15:1-8的“葡萄树与枝子的比喻”. 主耶稣在讲论这两个“寓言”的时候, 早已将寓意加在各人物或事物中,[19] 因此解释“寓言”与“寓意解经”(或“灵意解经”)在基本上有不同之处.
  2. 保罗在引用撒拉与夏甲时, 并没有否定她们的历史真实性, 他看出创世记第16章中“为奴的婢女”夏甲与“自主的妇人”撒拉在地位上的分别, 因而以此比较旧约(使人受律法的挟制)与新约(使人在基督里得自由)的分别. 这“为奴”与“自主”的意义早已存在于创世记第16章的历史记载中, 保罗只是将它们加以阐明与应用而已.

 

(D)   灵意解经法的潜在危机

赖若瀚指出这类解经法有潜在的危机:

  1. 灵意解经非常主观, 它为解经者开了一条“宽敞”的路, 任由人运用自己的幻想与猜测去解经. 如此一来, 经文的真义不但没有读出来, 许多人的观念与思想却因此而读了进去.
  2. 灵意解经注重找出经文隐藏的含义, 因此对词句的基本定义容易有所忽略. 例如在好心的撒玛利亚人之比喻中(路10:25-37), 基本目的乃是要回答上文“谁是我的邻舍?”这问题, 灵意解经常漠视上下文对解释的重要性.
  3. 此法没有订定客观的标准来衡量解经的准确性, 一切都是根据解经者个人的主观判断. 结果可能是“公说公有理, 婆说婆有理”, 无从审核, 导致混乱的情况产生.

 

(E)   结论

早期的犹太灵意解经代表斐罗(Philo)说, 伊甸园的四条河是“智慧”、“节制”、“勇气”和“公义”的表征, 但灵意解经的奥古斯丁(Augustine)却说它们是代表“智慧”、“刚毅”、“节制”和“公义”. 虽然其中有四分之三相同, 但谁能判断另外的四分之一到底是斐罗对还是奥古斯丁对呢? 基于上述三大潜在的危机, 赖若瀚强调灵意解经不足为训, 不可作为正确的释经原则去运用.[20]

 

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附录(2): 字义解经法 (Literal Method)

 

(A)   字义解经法的定义

字义解经法(或称“实义解经法”, Literal Method)的基本意义, “是按照语言正规的用途(文词所表达的意义)、语法的基本法则(语法结构的组合)和历史事实的要求(事件实际发生的情况), 去找出圣经作者所要表达的真义. 这方法乃按照文字语句最自然、最正常、最通用的意义去解释经文, 正是人与人之间日常生活相处、读书、写作之时最常采用的方式.” 例如 启20:2-7共有6次提到“一千年”, 按字义解释就是真实一千年的时间.

 

(B)   字义解经法的历代倡导者

16世纪的宗教改革以前, 有几位倡导字义解经的重要人物, 他们是:

  1. 安提阿学派的狄奥多尔(Theodore, 主后350-428年): 此人是摩普绥提亚(Mopsuestia)的主教. 他解经的路线尽量避免寓意式, 强调历史的记载, 并且注重文字基本与实在的意义.
  2. 改革时代的马丁路德(Martin Luther, 1483-1546): 马丁路德极力反对一段经文可以同时包含着多种不同的意义, 认为采取文字上的基本意义去解释圣经是基督徒信仰与神学的根本. 在《以赛亚书注释》(1528年)的序言中, 他厘定了圣经解释的一些基本原则:
    1. 认识语法的结构;
    2. 认识时代、环境因素与状况;
    3. 注意上下文(context);
    4. 运用信心与属灵的光照;
    5. 认识所有经文都指向基督.
  3. 改革时代的加尔文(John Calvin, 1509-1564): 加尔文强调以实义、语法和历史的重点作为解经的原则. 他强调以经解经、注意上下文等基本原则(注: 可惜他在解释启示录20章的“一千年”时, 却不按字义解释为真实的一千年, 参附录(4) ).
  4. 改革时代之后的倡导者: 改革时代过后, 许多不同的解经派别相继而生, 自由派的学者采取批判法(Critical Method), 新正统派学者用直观法(Intuitive Method), 而实义法的解经(字义解经法)一直以来是基要派与福音派所着重的. 自19世纪以后, 不少闻名的解经家如克毅俄(另译“凯尔”, J. F. K. Keil, 1807-1888)、柯尔福(Charles R. Alford, 1816-1898)、莱特富特(J. B. Lightfoot, 1828-1889)、费尔贝恩(另译 “腓尔本”, Andrew M. Fairbairn, 1838-1912)等, 都是强调语法-历史解经法的佼佼者.

 

(C)   字义解经法的特征与重点

  1.   字义(实义)解经注重下列三方面的要点:
  1. 语法的结构: 如研究词的意义、用法, 以及词与词之间的关系等.
  2. 历史的背景: 如注意文化的差异、时代的不同, 及影响写作的各项环境因素等.
  3. 修辞的讲究: 如体会不同文体的写作风格、材料整理与编排的方式, 及象征性文字的使用等.

2.   由于字义解经法按照历史、语法和语言的基本意义去解释圣经, 它所根据的乃是客观的事实, 而非主观的幻想与臆测.

 

  字义解经 灵意解经
1 明显的 神秘的
2 客观的 主观的
3 找出原意 读进私意

 

3.   它承认圣经是解经的最高权威, 让圣经说出它要说的话, 而不是将人的意思与观念加诸圣经身上(换言之, 此法让圣经说出它要说的话, 而不是叫圣经说出你想要它说的话, 或你认为它应该说的话, 编者按).

4.   它容许每种解释都有客观标准来判断它们的准确性. 这些客观的标准, 正是从文字最通用的意义、语法的结构、历史的背景及修辞的讲究等原则而来的.

5.   字义解经法本身已包括了象征性与预表性的解释. 任何伟大的作品都包含着象征性的用语, 诸如象征、明喻、暗喻、比喻、寓言等, 若摸不清作者的原意, 将象征性的字眼用实义性去解说, 就会弄得错误百出. 因此, 实义解经可分两方面:

  1. 普遍性的实义: 全照字面意思来理解其意义; 例如“水”是指普通的水(没有象征性意义).
  2. 象征性的实义: 承认经文包含着某些象征性的用法, 必须按正确途径将之化解, 才得真正意义, 但这仍是实义解经的一部分; 例如“水”代表“永生”(约4:10-14) [参下文3].

 

(D)   字义解经法的潜在危机

赖若瀚指出字义解经法也有潜在的危机:

1.   此法若不小心运用, 会容易流于死板的字义主义, 忽略了圣经中象征与比喻的用法; 例如罗马天主教根据 约6:52-58, 认为圣餐的葡萄汁与饼经过神甫祝福后, 变成了主的血与主的身体. 事实上, 主耶稣当时是采用象征性的说法.

  1. 约6:54说: “吃我肉、喝我血的人, 就有永生.” 主已解释了“吃喝”之意, 说: “信的人有永生”(约6:47). 换言之, “吃”主的肉、“喝”主的血是指“凭信心去信靠和接受主耶稣”的行动.
  2. 约6:56说: “吃我肉、喝我血的人常在我里面, 我也常在他里面.” 故“吃喝主”就是指因信主而与主进入属灵的联合中, 如同食物饮料进入身体, 成为人生命的一部分, 不能分割.

2.   容易倾向注重字面的咬文嚼字, 而忽略了经文的正意; 例如初期教会有人引用 申21:18-21说: “人若有顽梗悖逆的儿子… 父母就要抓住他(字义证明父母不能无手), 将他带到本地的城门(字义证明父母不能无脚)… 对长老说(字义证明父母不是哑巴)…” 这样的解释暗示父母若是无手、无脚、哑巴, 这经文的命令就不适用于当时的以色列人. 但这是咬文嚼字, 未能掌握经文全面性的意义.

 

(E)   “实义灵意的调和

今日不少华人信徒, 一方面不满意只按照字面解经, 希望寻找深一层的属灵道理, 但另一方面却发现灵意解经极其主观, 无特定路径可循, 也无客观标准判断其准确性. 赖若瀚评述道: “其实, 这些混乱皆因为对‘灵意解经’有不同的观点而起. 许多所谓的‘灵意解经’都不是真的‘灵意(或寓意)’解经, 只是‘实义解经’的变相运用而已. 在实质上, 它们可包括在实义解经里有关‘应用性的解经’、‘反映性的解经’及‘象征性的解经’之范围内.”

 

(E.1)   应用性的解经

有些灵意解经其实是“应用性解经”的化身. 例如主耶稣平静风浪的事迹(可4:35-41), 有者把“忽然起了暴风”(37节)解释成人生的困难常在无准备的情况下临到; “甚至船要满了水”(37节)表示面临崩溃边缘; “门徒叫醒了祂”(38节)告诉我们需要把困难带到主面前; “耶稣醒了, 斥责风… 风就止住, 大大的平静了”(39节), 表明主耶稣终能解决我们的问题.

以上解经法在未清楚肯定经文的历史性意义之前, 已将自己与门徒认同, 而且将实际的风浪解作人生的困难. 其实, 经文的中心信息可归纳为“主耶稣平静风浪, 彰显祂的权能”. 要先肯定它在门徒身上所产生的意义, 然后才可将原则应用在今日信徒身上. 应用的重点可以是“主耶稣的权能既然使当时的风浪平息, 祂当然也可以解决我人生旅途中所遇见的问题”. 然后, 上列每点的应用都可根据这原则加以发挥.

换言之, 只要在次序上作出调整, 即先找出经文的历史性意义, 然后归纳出适合现代信徒生活的原则来应用, 那么, 所谓的“灵意解经”就变成在解经后的应用, 问题就不会存在了. 务须谨记: 解释通常只有一种, 应用却可以多方. 但若照英国教会曾说过的话: “耶稣所乘的船是英国教会, 其他与耶稣同行却没有耶稣在内的船是其他的宗派”, 这就是如假包换的灵意解经. 又或者说: “船”代表“人生”, “风浪”代表“困境”, 这也陷入同样的系统中, 因为经文的原意并没有包含这些表征在内.

 

(E.2)   反映性的解经

“反映性的解经”是以经文中的事物、人物或真理去反映出另一件事的事物、人物或真理, 借此作出比较, 并且归纳结论作为应用. 但必须注意, 反映出来的信息必须忠于原来经文所传递的信息, 若没有实体, 就不能有反映了.

举个例子, 逼迫大卫的扫罗死后, 大卫仍然愿意恩待扫罗的子孙、约拿单的儿子米非波设(撒下9:1-9). 整件事的中心点建立在 撒下9:3: “王说: ‘扫罗家还有人没有? 我要照神的慈爱恩待他.’ ” 结果大卫王恩待敌人的子孙米非波设, 不仅免他死罪, 还赐他扫罗的田产(7节上), 甚至可以与王同席吃饭(7节下). 因此, 以大卫的爱心与怜悯来反映出神的爱, 正合乎经文的原意.

从这角度来看, 整个事件可反映出神的爱如何临到罪人身上, 与新约所说的  —  “惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死, 神的爱就在此向我们显明了… 因为我们作仇敌的时候, 且借着神儿子的死, 得与神和好”(罗5:8,10)  —  互相辉映.

但解经者必须牢记: 这只是反映性的解释而已, 并非等于说“米非波设就是我们, 大卫王就是神…等等”. 米非波设是米非波设, 大卫是大卫, 他们都是历史上真实的人物, 这件事迹有其历史性的意义, 但其属灵的原则可反映出神的本性, 因神慈爱的本性不变, 可以应用在历世历代的信徒身上.

 

(E.3)   象征性的解经

圣经多处采用所谓的“修辞法”(Figurative Language)来代替直接的陈述, 使文字或讲论的意义更丰富, 使语言文字的意义进入更深远的境界, 使人更容易留下深刻的印象, 帮助回忆; 例如采用明喻法(Simile)、暗喻法(Metaphor)、夸饰法(Hyperbole)、拟人法(Personification)、象征或表征(Symbol)等等.

基于《家信》有限的篇幅, 我们无法在此详谈这些修辞法, 只解释一下所谓的“象征”. “象征”(symbol, 赖若瀚译作“表征”)是采用实物教材或实际行动, 以表达一项特有的意义. 象征可以是物件方面、颜色方面、数字方面、名字方面等. 每个“象征”的本身可具有多种可能的意义, 但在普遍情况下, 它在经文中只具有一项代表性的意义.

  • 例一: “水”可代表“永生”(约4:10-14), 也可代表“圣灵”(约7:37-39), 亦可代表“道”(弗5:26).
  • 例二: “狮子”用在主耶稣身上表明祂具有“百兽之王”的尊荣与能力(启5:5); 用在“魔鬼”身上则指他那“凶残”的本性(彼前5:8).

我们解释“象征”时必须根据上文下理, 不能一概而论; 例如“火”有时象征负面的刑罚(启20:15), 但“火”也可以代表正面的“洁净”(亚13:9). 因此, 我们必须在紧接的上下文, 或在写作的书中, 详细寻找线索来作出结论, 绝不能出于自己的幻想或一概而论.

有关圣经的象征性用语, 请参布林格(E. W. Bullinger)的经典著作Figure of Speech Used in the Bible (1968年)、Walter Lewis Wilson所著的Wilson’s Dictionary of Bible Types (1957年), 以及 朱天民所写的《圣经的寓含与预表》(2013年).[21]

 

(F)   结论

jx-2016-110-99我们以潘德科(J. D. Pentecost)的话作为总结, 他写道: “总括解经的历史, 必须注意一切诠释都起源自以斯拉的字义解经; 字义之法遂成为拉比主义中所使用的基本之法. 此法是新约圣经阐释旧约时公认的方法, 主与众使徒也采纳此法. 字义法是教会教父所采用的方法, 直到俄利根的时代. 俄利根时代为着融和柏拉图式哲学与圣经而采用寓意解经法. 奥古斯丁把寓意法带进教会, 令真正的释经学告终. 这体系延至宗教改革为止. 宗教改革期间, 字义解经法被竖立; 虽然教会试图使所有解经法顺应公认的信条, 但字义释经仍然继续, 并成为一切真正释经的基础. 那么, 我们可从研读解经历史得到结论, 就是那原有、被接纳的方法, 是主  —  最伟大解经家  —  使用的字义解经法; 别的方法全非正统. 所以, 今天在任何教义范畴里, 字义解经法必须被接纳为正确释经的基础方法.”[22]

 

 

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附录(3): 神学解经法 (Theological Interpretation)

 

jx-2016-110-100论到圣经的解释和释经学(hermeneutics)的原则, 达拉斯神学院的雷历(Charles C. Ryrie)在《基础神学》(Basic Theology)一书中指出, 一些不愿采纳“实义解经法”(或称“字义解经法”, Literal Interpretation)的人, 发现“寓意解经法”(或称“灵意解经法”, Allegorical Interpretation)不适合解释一些经文, 所以便提出所谓的“神学解经法”(Theological Interpretation).

有些人的神学系统(神学体系)不接受在地上有一个真正的国度由基督统治, 所以有些经文便不能用实义解经法去解释. 他们按照自己的“神学系统”来解释, 故称为“神学解经法”.[注: 例如改革宗学者往往不根据圣经, 而是根据“加尔文神学”或“归正神学”来解释“拣选”; 请参本期《家信》的文章: “加尔文神学的拣选是圣经所谓的拣选?” ]

“神学解经法”的例子可见于富勒(另译“福勒”, Daniel Fuller)的作品. 他说我们为了要保存圣经的合一性, 就必须采用“神学解经法”的原则, 意指对圣经的解释不能够造成神在圣经中显示祂有两个计划的结果(一个是给以色列人, 一个是给教会的). 若一贯地按照字义解经法, 就会导致以色列人与教会被分别出来, 但神学解经法则不会有此后果.[23] [事实上, 按圣经的教导, 以色列与教会是有明显的分别, 教会也不取代以色列, 神在旧约给以色列人的应许至终会完全应验在以色列身上, 而非实现在新约的教会身上; 有关这点, 请参下期《家信》的“辨别是非: 再思归正神学(三)”]

简而言之, 神学解经法的危险是: 不直接以圣经为根据, 而是按各自的神学系统来解经, 难免有失其权威与正确性, 高举人“有限有误的神学”过于神“无谬无误的圣经”. 因此, 对于一切忠于圣经的人, 此法绝非正确的解经法, 无法“按着正意分解真理的道”(提后2:15).

 

 

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附录(4): 无千禧年论 (Amillennialism)

 

(A)       末世论的三大观点

保守派神学对末后事情, 主要有三个观点: 无千禧年论(或称“无千禧年派”, Amillennialism)、后千禧年论(或称“后千禧年派”, Postmillennialism)以及前千禧年论(或称“前千禧年派”, Premillennialism). 英文 millennium (千禧年)这个字, 是从拉丁文mille 而来的, 意思是“一千”. 这与启示录20:4的话有关: “他们都复活了, 与基督一同作王一千年.” 这句话应从字面解译? 还是按象征解释? 答案决定于当事人所持的末世论教义(doctrine of last things, 指末世论, 即英文所谓的eschatology).

 

(B)       “无千禧年论简介

            (B.1)   有关千禧年的观点

无千禧年的末世论, 主要是改革宗末世论的观点. 他们主要是坚持无千禧年观点的保守派, 自由神学虽然也持无千禧年观点, 但他们大都不关注末世论. 无千禧年派(Amillennialism)的“A”字, 有负面的意思(指“无”之意), 所以无千禧年派是指, 不会有一个按字面意义、未来的千禧年. 支持无千禧年派者(Amillennialists)不否定基督的再来, 但他们不相信基督会在地上有一个按字面意义有一千年的统冶(故此派以“灵意解经法”或“神学解经法”来解千禧年, 不同于按字义解经法的“前千禧年派”).[24] 无千禧年派认为, 神的国度就是现今教会的时代, 世代结束后, 永世就开始, 中间不用有一个“千禧年”. 基于这个理由, 无千禧年派提出一个字眼, “实现的千禧年”(realized millennialism), 来说明他们并不否定千禧年, 不过是相信千禧年已完全在今世实现了.

根据无千禧年派, 启20:4-6是指“与基督同在天上, 已死信徒之灵魂, 现在的统治”. 而神的国就是“得胜的基督, 正在用祂的话语, 及祂的灵统治人类, 而人类都正在期待着来世一个在新的世界里、属于未来、荣耀及完美的天国.”[25]

简言之, 正如马有藻所指出的, 按照“无千禧年派”的看法, “千禧年”一词只是象征意义, 没有千禧年国在地上这一回事. 千禧年是指天国在人心, 是今天的情况, 如天国便是教会, 主回来后便引进永远国度.[26]

 

            (B.2)   有关启示录的解释

有些无千禧年派的人士, 用平行进展方式(progressive parallelism)来解释启示录. (他们说)启示录共有七个互相平衡的部分; 每个部分都说明基督第一次降临和第二次再来之间, 教会及世界的情景: 第1章至第3章是第1世纪, 但可应用到今世; 第4至第7章形容教会受到试炼及逼迫; 第8至第11章形容教会复兴, 受到保护及得胜; 第12至14章形容基督的降生, 及撒但的敌对; 第15至16章描述神对不肯悔改的人的愤怒; 第17至19章形容属世及无神论的势力, 最终的崩溃; 第20至22章则描写基督敌人的没落, 和基督及教会的最后凯旋.

 

            (B.3)   有关基督第二次再临

无千禧年派认为, 基督再来(第二次再临)是个“单一事件”(single event): 相对之下, 时代论者(dispensationalists)则认为基督的降临分为两个阶段(第一阶段是“主为圣徒而来”, 第二阶段则是“主同圣徒而来”, 参下文). 无千禧年派说, 有一些事件是必定在基督再来之前发生的, 因此基督再来不可以称为“随时的”(imminent, 即任何时间都可以来, 但此乃时代论的观点). 基督第二次来临之前, 有以下几项预兆:

  1. 外邦入蒙召(太24:14; 可13:10; 罗11:25): 各国都有福音传到; 其中有些相信的, 直到“外邦人的数目添满了”.
  2. 以色列人悔改: 罗马书11:26所说的“以色列全家”, 不是指以色列人, 而是指蒙拣选的以色列人之数目.
  3. 大背道及大灾难(太24:9-12、21-24; 可13:9-22; 路21:22-24): 这些事在耶路撒冷被拆毁时, 都已局部应验, 但还要有将来的应验.
  4. 敌基督的显现: 在保罗的时代, 及罗马的教宗(教皇)系统中, 都有假基督的迹象, 但真正的敌基督是在末世出现的一个人.
  5. 预兆及奇事: 战争、假先知的兴起、撒但的神迹, 及天体的征兆等都是.

事实上, 时代论者所相信的“基督会随时再来”并不因上述事件而无法成立, 因为基督再来是有分两个阶段: 第一个阶段是“为圣徒(召会)而来”, 即召会被提. 这阶段随时可以发生. 第二阶段则是“同圣徒(召会)而来”, 就是召会被提后, 地上有七年灾难, 灾难完后基督同祂的圣徒(新郎与新妇)同回到地上, 要设立千禧年国. 这第二阶段的再来之前, 会有上述(1)至(5)的事件发生.

此外, 前千禧年派教导说, 基督再来是为要在地上建立国度(指“天国”或称“千禧年国”), 而无千禧年派则说, 基督的再来是“引进一个未来的时代, 就是永远”. 这与死人复活和最后的审判一起发生. 值得注意的是, 无千禧年派认为只有一个普遍性(general)的复活, 即信徒与非信徒(义人和恶人)复活的时间是相同的(约5:28-29; 徒24:15).[27] 按此派看法, 将来也有一个普遍性的审判; 这最后的审判是在末日发生的, 那是与基督再来、所有人复活, 以及永世的开始相连的.[28]

 

(C)       评审无千禧年论

(C.1)   “无千禧年论于近年的兴起

潘德科(J. Dwight Pentecost)在其所著的《将来的事》一书中表示: “在过去数十年, 无千禧年论极受欢迎; 究其原因, 主要是由于原本为大部分神学家所支持的后千禧年论已经破产了. 由于无千禧年论与后千禧年论一样, 以灵意解经原则为根据, 同样地认为千禧年在基督第一次及第二次降临之间的时期出现了, 即发生在基督第二次降临之前; 因此, 对后千禧年论者来说, 无千禧年的观点就比较容易接受.”[29]

潘德科继续指出, 现今的无千禧年派可分为两个阵营(一个认为有关神国度的预言应验在今世地上的教会身上, 另一个则认为国度的预言要成就在天上的圣徒身上):

(1) 第一个阵营的支持者包括阿利斯(或译“艾里斯”, Oswald T. Allis)和伯阔福(另译“伯可夫”, Louis Berkhof). 他们虽然承认奥古斯丁的无千禧年思想要作出修订(需要细化), 但基本上他们还是支持此说的. 这当然也是罗马教廷的立场. 他们认为, 旧约圣经一切有关神国度及其福乐的应许, 都透过基督坐在父神的宝座上统治教会来成就, 就是(现今已)在地上成就了.

(2) 第二个阵营的立场, 是由杜斯达第克(F. Duesterdieck, 1859)及卡拉伏夫(Theodor  Kliefoth, 1874)提出, 并由华菲德(B. B. Warfield)在美国提倡发扬. 他们反对奥古斯丁所认为的神的国度在地上建立的观点, 并认为神的国度就是神对圣徒属天的统治, 所以这国度也是属天的.[30]

简而言之, 被喻为保守派的无千禧年论者当中, 有两个主要的立场: (1) 其一认为今世在地上的教会可以使有关国度的预言应验; (2) 另一认为这些预言要成就在天上的圣徒身上. 后者比前者需要更大程度的灵意解经; 不但从灵意上解释启示录第20章, 而且以此法解释旧约圣经中提到在地上建立公义国度之黄金时代的众多经文.

 

(C.2)   “无千禧年论兴起的原因

无千禧年论近来得以兴旺, 大行其道, 有以下数个原因:

  1. 这是一个涵盖性甚广(inclusive system)的信仰体系, 容纳各层面的神学思想, 包括更正教(另译“复原教”, Protestant)的自由派及保守派, 以及罗马天主教.
  2. 除了前千禧年论之外, 这是最古老的千禧年理论, 故此带有先言古论的光彩.
  3. 此说(指无千禧年论)具有正统信仰的认可, 因为改革宗接受这立场, 并成为不少信经内容的基础.
  4. 此说与极其重视有形之教会的“现代教会主义”相应; 对于无千禧年论者来说, 教会是神整套计划的核心.
  5. 此说提供一个简单的末世论架构, 只有一次复活, 一次审判, 而关于将来的计划所言不多.
  6. 此说与“圣约神学”(covenant theology)这神学上的预设概念极其容易地配合起来.
  7. 此说很受人欢迎, 因为以“灵意解经”, 而不是从字义解经; 从字义解释千禧年, 被喻为千禧年的“属肉体观念”.[31]

 

(C.3)   反对无千禧年论的论点

论到无千禧年论的弱点, 马有藻评述道:

  1. 此派的解经法将“千禧年”、灾难时期及一切在将来要发生的事[如召会被提、二十四位长老在天上敬拜(启4:4,10)、地上的大灾难、144,000见证人(启7:1-4)、两个见证人(启11:1-7)、撒但被捆绑(启20:1-3)、基督台前的审判(林后5:10; 罗14:10)等等]均作象征解释(灵意化、寓意化), 以此“一笔勾销”, 此法似乎将太多有关末世的真理象征化去解.
  2. 有关但以理书第9章的“七十个七”的预言, 根据无千禧年论的解释法, 头69个七是按字面解释, 最后一个七(或最后一个七的后一半)是按象征法解释, 这样释经的法则太混乱, 很不一致.
  3. 此派认为 启20:4-5的两个复活分别指“属灵复活”(首个复活指得救, 属灵意解经)及“身体复活”(第二个复活却按字义来解释). 但这是太主观与武断的解释(需要有相当高的幻想造诣才能想出来!), 释经法则变成全无意义之举.
  4. 无千禧年派认为 启20:2的撒但被捆绑一千年已经发生了. 但这与今日事实截然不同. 今天魔鬼如吼叫狮子, 遍地寻找可吞吃的人(彼前5:8). 加尔文(无千禧年派)解释说, 神用一条极长的大铁链将撒但捆绑, 因铁链够长, 撒但仍有相当多的自由活动空间; 如主人用长链子将恶狗绑起来一般(但这样的捆绑根本没有意义, 有等于没有).[32]

 

(C.4)   “无千禧年论的七大危险

达拉斯神学院(Dallas Theological Seminary)的前任院长瓦沃德(另 “华富得”, John F. Walvoord)指出, “无千禧年派”的解经法有七大危险:

  1. 他们用灵意法来解经, 但如果不是将这方法限制在只用来解释末世论, 而是加以广泛应用的话, 便对基督信仰的教义造成彻底的破坏.
  2. 他们在解释一般预言时, 并没有遵照这灵意解经的原则, 而只是在否定“前千禧年派”的立场时才运用.
  3. 他们辩称, 灵意解经法可以消解预言在应验上的困难; 然而这只是假定存在的问题, 不是在解经过程中自然的产生.
  4. 为求确立他们的信仰体系, 在需要时, 他们毫不犹疑地用灵意解经法解释预言以外的其他经文.
  5. 现在流行的现代主义, 差不多完全接受无千禧年立场; 这证明灵意解经法很轻易地渗透到一切神学思想的基本领域.
  6. 无千禧年派的方法不能提供一个稳固的基础, 无法在其上建立一套前后一贯的神学体系. 无千禧年派的释经法可以用来支持保守的加尔文神学、自由派的现代主义, 甚至天主教神学.
  7. 无千禧年论的兴起, 不是源于对圣经预言的研究传统, 反而是因忽略这方面的研究才产生.[33]

 

(C.5)   无千禧年论影响的三大领域

在《将来的事》一书中, 潘德科表示有三个主要教义的领域(或译“范畴”, field), 最受到无千禧年派解经法的影响.

  1. 在救恩论方面(Soteriology), 无千禧年论的害处, 在于造成“简化的错误”(reductive error), 这与圣约神学的错误相同[注: 我们将在下期文章中讨论有关“圣约神学”的错误], 即将神计划中的一个次要点视为主要点(major point), 并将神的整个计划理解为“只是一个救赎计划”, 把所有时代当作逐步启示有关“救赎圣约”(covenant of redemption)的各个层面.
  2. 在教会论方面(Ecclesiology), 他们认为历世历代的圣徒都是教会的一份子. 此说忽略了神分别对以色列和对教会的计划; 这间接否定圣经所教导的: 教会是一个奥秘, 在过去的世代(旧约时代)被隐藏着, 直到现今时代(新约时代)才被揭示出来(弗3:5).[34] 他们认为整个国度的计划, 要在现今这介于基督两次降临的时期实现, 或是由现今在天上的圣徒实现. 他们没有所谓“教会是基督独特的身体”之观念; 他们只认为教会是一个组织而已. 这方面的整个概念正是前千禧年派和无千禧年派的基本分别.
  3. 在末世论方面(Eschatology), 虽然他们一致地否定前千禧年论, 但在无千禧年论的旗帜下却众说纷纭. 无千禧年派的自由主义者拒绝接受诸如复活、审判、主第二次降临、永远的刑罚等教义及相关题目. 无千禧年派的天主教徒发展出诸如炼狱(purgatory)、地狱边境(limbo)及各种不合圣经的教义; 这一切都成为他们信仰体系的一部分. 无千禧年派的保守主义者仍支持按字义诠释复活、审判、永远的刑罚等教义及相关主题. 因此, 要为无千禧年论整理出一套有系统的末世论, 是一件困难的事. 此乃“无千禧年论”与“前千禧年论”对圣经立场的最主要分歧.[35]

总括而言, 无千禧年论认为, 透过神的话、神的灵和神的教会, 神的国度现今已临到世上.[36] 无论如何, 此论的看法并不一致地解释圣经预言  —  有时按字义解经, 但更常用灵意解经来诠释许多本可按字义解释的预言  —  使之在释经学上遇到很大问题.

针对这点, 备受改革宗人士敬重的英国圣公会学者赖尔(J. C. Ryle, 1816-1900)正确写道: “我相信旧约预言的字面意义已被众教会大大忽略, 现今受忽略的程度更大. 由于受了灵意化的错误解经法所影响… 基督徒往往完全错失经文原本的意义.” 他又说: “我相信我们已珍爱一种任意与鲁莽的解经习惯, 即按字面解释(literally)有关主第一次降临的经文, 却灵意化(spiritually)有关主第二次降临的经文.”[37]

此外, 无千禧年论没有看清以色列与教会其实是两个不同的个体(罗9:3-4; 弗2:12), 没有分辨神对这两者各有的不同计划. 简之, 教会并没有取代以色列(因神并没有放弃以色列, 罗11:1,26; 耶33:24-26), 而神应许给以色列的“千禧年国”至终将会按字面实现在地上(耶33:14-26; 赛65:17-25).

 

(D)   结语

jx-2016-110-101一般而言, 改革宗的加尔文(John Calvin)不赞同寓意解经. 他在加拉太书释义中, 曾清晰地表明他的立场, 写道: “我们当晓得, 圣经的真义乃其正常而明显的意思, 让我们接受、谨守这意思” 他在《罗马书》的序言里也说: “解经者的首要任务, 是让作者说出他原来要说的话, 而不是把我们以为祂该说的, 当作他所要说的.”[38] 可惜加尔文和其他改革宗学者, 因受到奥古斯丁和教会形式主义(ecclesiasticism)的影响,[39] 以致在解释 启20:2-7的“千禧年”时, 竟不按“一千年”这显然清楚的字义将它解释为“一千年”, 反倒采纳罗马天主教的立场  —  无千禧年论, 实在叫人感到难过, 深感可惜.

 


 

[1]               “归正神学”的英文本是“Reformed Theology”, 译为“改革宗神学”比较贴切. 但在华人加尔文主义者中, 有些人将英文的Reformed Theology译作“归正神学”. 最常用“归正神学”这一词的, 当首推多年前闻名于东南亚一带、台湾甚至中国的印尼牧师唐崇荣. 随着他讲道的光碟和书籍之广传, “归正神学”一词比“改革宗神学”更广为人知. 本文多采纳众所熟悉的“归正神学”. 但切记, 本文所谓的“归正神学”即所谓的“改革宗神学”.

[2]               有关修辞法(Figurative language), 我们推荐读者们参考 E. W. Bullinger, Figure of Speech Used in the Bible (Grand Rapids: Baker Book House, 1968).

[3]               提后2:15: “你当竭力在神面前得蒙喜悦, 作无愧的工人, 按着正意分解真理的道.”

[4]               有关“字义解经法”(即“实义解经法”), 请参本文附录(2). 除了“字义解经法”(Literal Interpretation), 还有“寓意解经法”(Allegorical Interpretation)和“神学解经法”(Theological Interpretation). 有关“寓意解经法”, 请参本文附录(1): 灵意解经法; 有关“神学解经法”, 请参本文附录(3): 神学解经法.

[5]               改革宗学者所敬重的加尔文(John Calvin)曾说: “天国在地上是小说故事, 内容太天真, 不值得花时间去研读”(详见《基督教教义》, III, 25:5). 这样的态度或多或少影响了许多改革宗学者不重视启示录20章所预言的千禧年. 马有藻著, 《将来必成的启示  —  末世神学概要》(台北: 天恩出版社, 2002年), 第52页.

[6]               Louis Berkhof, Systematic Theology (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1958), 第708页.

[7]               殷保罗著, 《慕迪神学手册》(香港九龙: 福音证主协会, 2003年五版), 第367页. 参本文附录(4): 无千禧年论(Amillennialism).

[8]               伯阔福教授(Prof. Louis Berkhof)在美国加尔文神学院(Calvin Theological Seminary, Grand Rapids)教学将近40年. 他所著的《系统神学》普遍被视为改革宗/归正神学的代表作.

[9]               巴克斯特(Richard Baxter, 1615-1691)是英国清教徒牧师, 王政复辟时力促当局对脱离国教(圣公会)的温和派实行宽大, 但为此遭受迫害及监禁.

[10]             有者认为“公义的神不会审判那些已有基督为他们死、满足神公义要求的人”, 但此看法并不完全正确, 因为即使基督已为他们而死, 但他们若不肯接受和信靠基督, 他们仍然不会得救. 就像礼物已经预备给他们, 若他们不亲自接受, 仍然不会得到.

[11]             来2:9: “… 因为受死的苦, 就得了尊贵荣耀为冠冕, 叫祂因着神的恩, 为人人(或译作: 为每一个人; KJV: for every man)尝了死味.”

[12]             约4:42: “便对妇人说: ‘现在我们信, 不是因为你的话, 是我们亲自听见了, 知道这真是救世主(或译“世人的救主”, KJV: the Saviour of the world).”

[13]             提前2:4-6: “祂愿意万人得救, 明白真道… 祂舍自己作万人(或译“所有人”; KJV: for all)的赎价.”

[14]             彼后2:1: “从前在百姓中有假先知起来, 将来在你们中间也必有假师傅, 私自引进陷害人的异端, 连买(意即“买赎、救赎”, 希腊原文: agorazô {G:59})他们的主他们也不承认, 自取速速的灭亡.”

[15]             Tim LaHaye和Thomas Ice在他们合著的《末日争议》(The End Times Controversy, 第63-64页)指出, 美国著名的普林斯顿神学院(Princeton Theological Seminary, 于1812年由长老会开办)的改革宗学者们(即归正神学的学者们, Reformed scholars)一般上都不支持“过去已应验者”(preterists)的立场, 而美国的威斯敏斯特神学院(Westminster Theological Seminary, 于1929年由长老会和改革宗开办)的改革宗学者们也都不支持, 除了Jay Adams 例外. 简之, 这两位学者说, 大部分改革宗学者都不支持这立场. 不过, 近期有越来越多的改革宗学者拥抱“过去已应验者”(preterists)的看法, 主要是出于他们对“时代论”(Dispensationalism)的抗拒之结果,  https://books.google.com.my/books?id=DGKY59jebNUC&pg=PA64&lpg=PA64&dq=Reformed+men-preterist+camp&source=bl&ots=E_-0BQwJQJ&sig=tA15YiJW1m_M80y3LLPo8KuFu-A&hl=en&sa=X&redir_esc=y#v=onepage&q=Reformed%20men-preterist%20camp&f=false . 其中一位拥抱“过去已应验者”之立场的著名改革宗学者是沙利文(Michael J. Sullivan), 他说改革宗/归正神学的末世论形成了“完全在过去已应验”之说(Reformed eschatology has formed Full Preterism), http://fullpreterism.com/what-is-full-preterism/ .

[16]             赛52:7-9: “那报佳音, 传平安, 报好信, 传救恩的, 对锡安说: 你的神作王了! 这人的脚登山何等佳美! 听啊, 你守望之人的声音, 他们扬起声来, 一同歌唱; 因为耶和华归回锡安的时候, 他们必亲眼看见. 耶路撒冷的荒场啊, 要发起欢声, 一同歌唱; 因为耶和华安慰了祂的百姓, 救赎了耶路撒冷.”

[17]             神在西乃山赐下律法时, 是“用字刻在石头上”(指刻有十诫的法版). 由于以色列人拜金牛犊而触犯十诫, 结果死了3千人(出32:28), 所以说“那字句(律法十诫)是叫人死”(林后3:6), 而旧约的职事是“那用字刻在石头上(律法十诫)属死的职事”(林后3:7), 是“定罪的职事”(林后3:9). 反观五旬节圣灵降临时, 当天约有3千人因信主而获得重生的生命(徒2:41), 所以说“圣灵是叫人活”(林后3:6), 新约的职事是“属灵的职事”(林后3:8: “更有荣光”), 是“称义的职事”(林后3:9: “荣光更大”).

[18]             潘德科著, 《将来的事》(香港九龙: 活石福音书室, 2001年), 第16页.

[19]             例如主已解释其寓意, 说: “我是真葡萄树, 我父是栽培的人… 我是葡萄树, 你们是枝子”(约15:1,5). 在凶恶园户的比喻中, 主也暗示谁是凶恶的园户(第43节), 祭司和法利赛人也看出主是指着他们说的(第45节).

[20]             上文改编自 赖若瀚著, 《十步释经法》(美国加州: 圣言资源中心, 2008年), 第136-142页.

[21]             上文改编自 赖若瀚著, 《十步释经法》, 第148-157, 270-286页.

[22]             潘德科著, 《将来的事》(香港九龙: 活石福音书室, 2001年), 第34页.

[23]             雷历著, 杨长慧编译, 《基础神学》(香港九龙: 活石福音书室, 2007年), 第122页.

[24]             一些支持无千禧年论的学者强调, “千禧年”的“千”字只出现在 启20:2-7而已, 单单这6节的启示不足以构成真理. 马有藻贴切评述道: “圣经的真理虽只有片言只字, 若是神的启示, 那就是真理, 不是用多少节来衡量, 否则标准何在? 此外, 千禧年的‘千’虽然为使徒约翰所言, 没有其他人提及, 因那是启示渐进的真理. 天国在地上早在旧约神学里便有提到(de facto), 然而天国在地上的长短(duration), 即主在地上与人作王的时间是后来才启示给人知道的. 譬如教会是基督的身体是神赐给保罗的真理, 在保罗之前的众使徒都没有领受此项启示.” 马有藻著, 《将来必成的启示  —  末世神学概要》(台北: 天恩出版社, 2002年), 第52-53页.

[25]             殷保罗著, 《慕迪神学手册》(香港九龙: 福音证主协会, 2003年五版), 第367页.

[26]             马有藻著, 《将来必成的启示》, 第54页.

[27]             事实上, 按圣经教导, 有数个不同的复活和审判. 连在美国爱荷华州(Iowa)和密歇根州(Michigan)的改革宗众教会里牧会的布特马(Harry Bultema, 1884-1952)也赞同这点. 这位改革宗神学家在客观地查考圣经预言之后, 发现旧约与新约圣经都没教导所谓“一个普遍性的复活”(one general resurrection). 他把这方面的研究发现刊登在他的书《主必要来 — 未应验之预言的研究》(Maranatha A Study of Unfulfilled Prophecy, 此书于1985年被Kregel Publications重印). 他对头一次复活的讨论非常详细, 甚至比时代论者更加详细, 值得一读. http://www.middletownbiblechurch.org/doctrine/danger07.htm .

[28]             殷保罗著, 《慕迪神学手册》, 第367-369页.

[29]             支持无千禧年论的学者有: Oswald T. Allis、Louis Berkhof、William Hendriksen、Anthony Hoekema、Abraham Kuyper (以上五位都是改革宗/归正宗学者或支持者)、以及其他改革宗的神学家和罗马天主教的学者, 参 H. Wayne House, Charts of Christian Theology and Doctrine (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992), 第136页.

[30]             潘德科著, 《将来的事》, 第355页.

[31]             同上引, 第356页.

[32]             马有藻著, 《将来必成的启示》, 第55-56页.

[33]             潘德科著, 《将来的事》, 第357页.

[34]             弗3:5: “  这奥秘在以前的世代没有叫人知道, 像如今借着圣灵启示祂的圣使徒和先知一样.”

[35]             潘德科著, 《将来的事》, 第357-358页. 也参其英文版第389-390页以对中文版的译文稍加修饰.

[36]             H. Wayne House, Charts of Christian Theology and Doctrine, 第136页.

[37]             J. C. Ryle, Are You Ready For The End Of Time? (Fearn, Scotland: Christian Focus, 2001), 第9, 46页. [reprint of Coming Events and Present Duties].

[38]             潘德科著, 《将来的事》, 第31页.

[39]             根据圣公会的作者法拉(Frederic W. Farrar)所言: “奥古斯丁的释经法, 有最显著的缺点… 他定了规矩, 解释圣经必须按照教会的正统(Church Orthodoxy, 指教会的信条), 而圣经辞句的解释不能舍正统而求他… 斐罗派(Philonian)和拉比的规则(Rabbinic rule)代代相传, 认为圣经中任何显为不正统, 或不道德的东西, 必须隐秘地解释. 奥古斯丁执着这点, 认为许多‘圣灵所写’的经文表面意思, 是可以提出反对的. 这样, 他在自己所提倡的超然启示的信条上(或译“超自然灵感的教条上”, dogma of supernatural inspiration)制造混乱, 也向恣意的狂想大开中门.” 同上引, 第25页.



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