“绝对的真理”死了吗 ? — 回应“后现代主义”(中)


笔者注: 真理死了? 麦卡伦(Dennis McCallum)所编著的书, 英文名为 The Death of Truth  (意即“真理之死”),[1] 一针见血地道出“后现代主义”的信仰  —  没有客观的真理! 真理死了! 果真如此吗? 我们在上期已探讨了后现代主义的定义、起源和特征, 本期, 我们将思考它的哲学基础、它的诠释学、它对圣经权威的挑战, 并分析它的立论是否能够站立得住…

 

 

(文接上期)

(E)       “后现代主义的哲学基础

每一种思想主义(ideology)都有它自己的哲学基础, “后现代主义”(postmodernism)也不例外. 里程对后现代主义的哲学基础有明确的解释, 下文主要是改编自他的见解.

 

为了帮助我们了解后现代主义, 里程先以“现代主义”(modernism)作比较. 他指出“现代主义的认识论(epistemology)被称为‘天真唯实论’(naïve realism). 它相信外在的实体是客观存在的, 并相信客观实体(objective entity)是以可以透过人的感官和理性思考来认识的, 不需要借助任何权威或超然的启示.” 正因此故, 现代主义者拒绝超然启示的圣经.

 

现代主义认为, 虽然人对外在客体的认识可能出现偏差, 但人有能力不断修正自己的观点, 使之逐渐与客观实体的相符; 并且人的认知是否与客体相符, 是可以通过许多方法加以验证的; 与客观实体相符的描述或命题, 就是真理. 这就是所谓真理的“符合论”. 现代主义者还认为, 客观真理具有普世性. 陈爱光指出, 直到1960年代, 对“知识是经证实的真确信念”(justified true belief, 简称JTB)的定义, 尚无人提出异议.

 

与现代主义相反的, 是“后现代主义”. 后现代主义的哲学基础是“怀疑论”(skepticism)或“不可知论”(agnosticism)的认识论. 它从认识论和语文学两大方面批判和否定现代主义关于真理的“符合论”.

(a) 从认识论方面批判和否定现代主义

里程指出, 现代主义者认为人是物质大机器的齿轮; 而后现代主义者则认为, 人是社会大机器的齿轮, 是文化的产物. 因此, 在后现代主义者看来, 人的思想都受制于社会环境, 人不可能独立、自由地思考和选择. 人的思想都是“社会构念”(social constructs). 人对外界的描述只是自己主观的感受, 而非客体的真实状况; 举个例子, 当一个人说: “这屋子很热.” 这只是他个人的感受, 其他人不一定觉得这屋子热. 所以, 他应该说: “我觉得这屋子很热.”[2] 人怎么知道自己的认知是符合客观实际(objective reality)的呢? 除非他能从自己的主体里走出来, 站在第三者的立场, 将自己的认知与客体的实际作一番比较, 否则他无法知道主观和客观两者是否相符. 不过, 人不可能从自己的主体走出来. 所以, 人对客体的的认知只能是个人的主观感受, 而不可能是经证实的、与客体相符的“知识”或“真理”.

 

后现代主义者进一步推论说, 既然人们无法真正认识客观实体, 那么, 客观实体、客观真理是否存在就不重要了, 重要的是人们对客观实体的看法. 对后现代主义者来说, 客观真理也许是存在的, 但后现代主义的观点却否定了现代主义的关于真理的“符合论”, 直接而彻底地地摧毁了认识客观真理的可能性.[3]

Dennis McCallum

 

 

 

(b) 从语文学方面批判和否定现代主义

麦卡伦(Dennis McCallum)在《解毒后现代》中指出, 后现代的语文学认为, 个人(individual)经常跟真实世界(reality)互动的媒介是语言. 他们说, 人所有精神活动都以语言为基础; 人们思考用词语, 沟通也用词语. 人们以不同的标签(label), 代表他们的感觉和观念. 他们把符号(sign)或词语(words)叫作“意符”(signifier, 或译“能指”), 意符按人的意图所描述的真实事物, 就叫作“意指”(signified, 或译“所指”).[4] 对他们来说, 词语都是地图, 而词语按人的意图所描述的真实事物就是土地.

1 词语(Words) 真实世界 (Reality)
2 意符(Signifier) 意指(Signified)
3 地图(map) 土地(land)

 

 

 

 

 

 

 后现代主义者声称, 没有“地图”(词语), 我们就没有门路去到“土地”(真实世界). 然而, 因为不能把土地跟地图核对, 我们就无法知道地图的可靠程度. 以爱斯基摩人(Eskimo)的语言为例; 表示“雪”的词语有数十个; 在英语只有几个. 在另一种文化中成长的人, 所用语言的词汇跟我们不同, 结果如何? 不同文化的人怎能思考一样的概念呢? 我们和他们所理解的真实世界怎能一样呢? 所以后现代主义者主张, 我们跟别的文化世界是隔绝的, 别的文化的人跟我们的世界也是隔绝的. 语言像“牢房”; 我们在语词中兜圈子, 没有出路.[5]

 

索绪尔(Ferdinand de Saussure)也评述道: “语言只是形式(form)而不是本质(substance).” 由于语言符号的任意性, 语言符号是约定俗成, 语言符号与它的意义(meaning)并不具有内在关系(意即两者并不具有完全相等的关系), 因而它的意义也是不稳定的. 语言既不能与“外在的客观世界”相应(完全相符), 我们便只有活在“主观语言体系”所构成的文本中.[6]

 

Ferdinand de Saussure

 

对于上述情况, 里程总结了后现代主义对语言的观点和其后果: “他们认为, 语言也是社会、文化的产物. 因此, 语言只有在特定的生活情境中才有价值, 语言所设定的‘命题’只有在相同的生活情境中才具有真理价值. 从这个角度延伸出去, 他们否定不同生活情境之间语言的互通, 否定跨文化沟通的可能性.”[7] 间接地, 他们也因此否定有普世共同的“绝对真理”的存在.

 

 

(F)       “后现代主义的诠释学

庄祖鲲在《后现代思潮冲击下的基督教释经学》中表示, 现代主义者认为, 每个文本(text)的作者, 都知道自己写作的目的, 这个目的可经过文本传达给读者. 因此, 文本具有意义; 文本的意义是先存于和独立于读者的诠释. 诠释乃是读者发掘文本所蕴藏的意义或理解作者的原意之活动.

 

在美国波士顿真理堂
牧会的庄祖鲲

无论如何, 后现代主义者将文本和读者的关系看作是客体和主体的关系: 既然语言也是文化的产物, 读者的语言视野一定带着特有的社会偏见和先入为主的立场, 读者要了解文本的原意是不可能的. 这样, 文本的意义不在于理想地寻求作者的原意, 而在于读者的语言世界与作者的语言世界的交汇, 是“两个视野的融合”; 诠释的重心就由寻求“作者原意”(author’s original intention)转变为“读者会意”(reader’s response)了. 关于这点, 庄祖鲲还写道:

 

 

所以, 后现代主义诠释学认为, 诠释不应该只是被动地“信息接收”, 而是读者主动的“意义创作”. 换句话说, 读者才是文本意义的创造者. 文本既然不是承载着原作者的经验与意念、而是期待读者的参与和塑造, 文本意义就不是原作者借着文本想表达的意思, 而是诠释者借助文本所要表达的意思. 至此, 主体意识取代客观的文本; 文本诠释成了“文本全蚀”; 文本意义也化约为“望文生义”了. … 曾庆豹强调后现代释经学根本就怀疑有所谓的“稳定的原文”、“固定的意义”, 也否定“由原文到原意”的探索. 他认为“我们根本无法重构一个原意, 根本没有一个稳定和固定的意义.” 也就是说, 后现代主义诠释学的真理观全然否定绝对真理的存在.[8]

 

既然后现代主义批判了现代主义的“符合论”, 否定人能够认识客观真理, 那么, 如何确定一个认识体系的合理性呢? 他们用“一致论”(coherentism)取代“符合论”. “一致论”的基本含义是: 一个体系中, 只要其中各个信念能取得一致, 即不相互矛盾, 此体系就算为合理.

 

“一致论”可以形象地比喻为一张网. 网的结点代表信念; 结点彼此以绳子相连. 外力移动任何一个结点, 所有的结点都会被移动. 但只有外缘的结点才会接触到外力. 每一个人或一套信息系统, 都有核心信念(conviction, 有人称之为“确信”), 受到外缘信息的保护, 是外力不能触及的. 当外缘信息受到挑战时, 整个系统都需要调整, 但核心信息几乎不会被移动; 只有外缘受到猛烈震动, 核心才会受到挑战, 甚至被彻底检验. 如果整个体系的各部分是一致的, 此体系就是合理的, 就应当被视为“知识”.

 

或许有人会质疑, 一个体系的所有信念都是一致的, 但它可能都是错的: 比如, 一部纯属虚构的小说(其内容都不是真实的). 后现代主义者的回答是, 既然人们无法认识客体的“真相”, 又怎么能分辨真、假和对、错呢? 分辨真假、对错还有什么意义呢? (这就间接促进“相对主义”的盛行, 笔者按)[9]

 

按照“一致论”, 真理和知识只能从一个系统的内部来检视, 不再有外在的标准. 系统之间也再无法比较、判断. 没有人可以说: “我的系统比你的好”, 或“我的系统是对的, 你的是错的.” 所以, 相对主义、多元主义必然成为后现代主义的标记.[10]

 

(G)      “后现代主义对圣经权威的挑战

Jean-Francois Lyotard

法国哲学家李欧塔(Jean-Francois Lyotard)于1979年应加拿政府的邀请, 针对高度发展的社会进行研究, 其后发表了《后现代的情景: 知识的报告》(The Postmodern Condition: A Report on Knowledge), 奠定了讨论后现代的基石. 该书系统地陈述了何谓“后现代”, 李欧塔相信我们必须放弃一直支配着西方文化的“宏大陈述”(grand narratives, 即普遍定理), 因为这类陈述已经失去了它的可信度. 例如, 马克思的理论曾支配了三分之一世界, 如今它对后现代的社会已失去了意义(果然, 1989年整个东欧共产集团崩溃). 对李欧塔来说, 最能代表后现代主义的, 就是“怀疑主义”.[11] 这对基督信仰和圣经冲击很大, 因为基督信仰建基于圣经, 而圣经宣称是神的启示, 拥有最终极的绝对真理.

 

Mark C. Taylor

 

“后现代”神学家马可·泰勒(Mark C. Taylor)认为“神学要摒弃所有… 绝对真理的宣称.”[12] 他的言论反映了后现代主义者的观点, 对真理的圣经显然是一种挑战. 根据里程, 后现代主义对《圣经》的权威性之挑战主要来自以下两方面.

 

 

 

首先, 后现代主义否定人们认识客观真理的可能性、甚至否认客观真理的存在, 从而把人类的一切认知“相对化”. 这样, 他们反对任何形式的权威, 所以很难接受《圣经》是神启示的绝对真理, 很难接受《圣经》具有至高无上的权威(这也导致越来越多所谓的“神学家”放弃或轻视“圣经无误论”的重要立场, 笔者按)

 

其次, 他们反对基督信仰传统的释经学, 即反对“历史-文法式”(grammatico-historical)的释经方法, 即按照经文的文法所表达的意思, 结合作者写作时的历史、文化背景, 读出圣经作者所要传达的真理, 并将这些真理应用到现实生活中. 如前所述, 后现代主义者认为, 语言是文化的产物, 不可能表达普世的和绝对的真理: 由于读者的语言情景与作者的语言情景之间有差异, 读者不可能真正理解作者所要表达的意思. 有鉴于此, 他们提倡“文化-语言式”(culture-linquistic)的释经法, 主张经文与读者对话、互动、交汇, 实际上就是按个人的私意解读圣经, 不是把圣经的原意读出来, 而是把自己的私意读进去(加到圣经里去). 这必然会曲解圣经, 极大地削弱圣经的权威.[13]

 

 

(H)       “后现代主义立论的难点

里程正确评论道: “作为对现代主义的反思和批判, 后现代主义的一些观点是可取的(我们在下期会进一步讨论后现代主义一些“可取的观点”, 笔者按). 但是, 后现代主义往往不恰当地夸大现代主义的错误, 走向另一个极端, 使自己陷入自相矛盾的境地.”

 

(H.1)    对理性和科学的立论

里程指出, 启蒙运动和现代主义的错误不是运用理性, 而是滥用理性, 把人的理性高抬到神圣的地位, 宣称单凭人的理性, 就能认识、解决一切问题. 后现代主义抨击理性至上是对的, 但却走向全盘否定理性的另一端. 而且, 后现代主义否定理性所使用的逻辑推理的方法, 却正是在依仗人的理性.

 

现代主义提倡科学至上, 认为科学的认知是最客观、最正确的真理, 唯有科学能够认识客观真理. 后现代主义正确地指出, 由于人的有限和社会、文化、信仰等烙印, 科学的认知是会产生偏差的, 并非是绝对真理. 可惜, 后现代主义对科学可以获得相对真理、能够不断地逼近客观真理这个事实也一笔抹杀, 全然否定科学. 这显然违背基本常识! 虽然科学不能掌握绝对的真理, 但可以在不同程度上认识客观真理. 现代科学崛起这几百年来, 科学对人类物质文明和精神文明所作的巨大贡献, 是有目共睹的. 美国阿波罗号的太空人登上月球, 太空站成功对接等等, 无不是人的认识与客观实际相符的例证.

 

在日常生活中, “符合论”的例子更比比皆是; 比如, 当你横穿马路时, 有人告诉你: 有一辆大卡车正向你冲来! 对此, 你不需要冥思苦想, 以判断该人说的话是否真确; 你唯一需要作的, 是立即转头, 看是否真有一辆大卡车正冲你而来! 每当后现代主义者开汽车、坐飞机、打电话、用电脑时, 都在违背他们自己的论点. 因为, 他们所依赖的, 正是他们声称“不能认识真理”的科学. 麦卡伦说得对: “我们对世界的认识有限, 运用科技也一直过当. 但是, 我们仍然客观地掌握着大量的世界的知识.”

 

(H.2)    文化产物的立论

后现代主义指出文化对人的认知、信念、价值观等的深刻影响, 是正确的. 但是, 他们走过了头, 宣称所有的信仰和知识都是“任意的社会构念”和文化的产物, 都是相对的和区域性的. 这是自相矛盾的! 如果他们的观点是正确的, 那么, 后现代主义充其量不过是另一个“任意的社会构念”而已, 仍是相对的和区域性的, 后现代主义者就没有理由试图说服别人接受他们这一套理论. 如果后现代主义的思想体系是需要人们都接受的真理, 那么, 就说明有超越文化的、普世的客观真理的存在. 这又否定了后现代主义自身的立论.

 

(H.3)    对语义和文本的立论

后现代主义指出语文受到文化的影响, 是有一定道理的. 但是, 把语言完全定规为文化的产物, 是很偏颇的. 正如前面的章节所论述的, 人的语言含有先念的范畴和共性, 是可以作跨文化的沟通的, 真理是超越文化的. 后现代主义提醒人们注意文本和读者之间的张力, 也是好的. 但是, 全然否定读者可以寻求文本的原意、甚至断然否定文本有自己的原意, 似乎太离谱了.

 

里程说出一个亲身的经历. 他曾听到有人说: “传道人不要说, 他在宣讲神的话; 传道人只能说, 他在宣讲他所理解的神的话.” 一开始, 里程认为这是对传道人的提醒, 要时时注意准确地传讲神的话. 后来一再听到有人对传道人说类似的话, 才引起他的警惕. 他说: “讲这些话的目的, 不外乎是告诉大家, 传道人所宣讲的, 只是他自己的话, 并非是神的话. 那么, 传道人还需要讲道吗? 基督徒还需要传福音吗? 如果不需要, 这岂不是与主耶稣颁布的大使命背道而驰了吗? 传道人或基督徒在讲道或传福音时, 对神的话当然不可能把握得百分之百地准确. 但是, 圣经的基本真理, 例如耶和华是独一的真神; 耶稣基督是神的儿子; 世人都犯了罪; 耶稣基督在十字架上成就了对人类的救赎计划; 一切相信耶稣基督的人, 不至灭亡, 反得永生; 基督徒要彼此相爱; 主耶稣将再来审判世界等等, 只要认真读圣经, 传道人和基督徒是完全能够准确把握和可以大胆传讲的.”

 

 

另一方面, 后现代主义者纷纷著书立著, 不外乎是想借着文字宣扬自己的后现代主义的理念. 如果文本根本没有“作者原意”, 那么, 他们写作的动机何在呢? 他们写的是什么呢? 难道是毫无意义的字母堆砌吗? 如果没有任何读者能透过他们的著作, 了解他们所想表达的“作者原意”, 他们岂不是徒劳吗?

 

(H.4)    对怀疑论和不可知论的立论

 

作为后现代主义哲学基础的怀疑论和不可知论,[14] 是很难站稳脚跟的. 他们说, 现代主义的关于认识真理的“符合论”是不对的, 因为人不能从自身走出来, 将自己对客体的认知与客体作比较, 所以无法确认人的主观认知是否与客体的实际相符. 但是, 既然人无法从自身中走出来, 人又怎么知道自己的认知一定与客体的实际不相符呢?

 

N. L. Geisler

 

贾斯勒(Norman L. Geisler)和布鲁克(Ronald M. Brooks)在其合著的书中, 举出一个例子说明怀疑论的矛盾:

 

 

 

R. M. Brooks

一位哲学大师发明了一个对付怀疑论者的妙方. 当碰到有人对每一件事情都抱怀疑态度时, 他会问: “你是否怀疑你自己的存在?” 如果他们回答“是”, 则他会指出: 他们必须存在, 才能够怀疑, 这应当可以消除他们的怀疑. 如果他们回答“不”, 则他会指出: 最少有一件事是他们不怀疑的(那就是他们不怀疑自己是存在的). 有些怀疑论者为要避免堕入这个陷阱, 便决定保持沉默以对抗这种对他们学说的挑战. 那时, 他便会说: “我想这里实在没有人存在. 我应该去找一个存在的人谈天.” 接着, 他便会走开.[15]

 

由此可见, 一个人若怀疑任何事情, 那么, 他起码并不怀疑“他应当怀疑所有事情”. 如果一个人说, 一切都不可知, 那么, 他起码知道“一切都不可知”这一件事. 这说明, 无论怎样, 该人对有些事已有了正面和肯定的知识, 不是怀疑论者或不可知论者了. 同理, 一位否定绝对真理的人说: “一切都是相对的.” 但是, 他起码相信他这句话是绝对的. 这样, “一切都是相对”的这个命题就不攻自破了. 如果他不认为他这句话是绝对真理, 那这句话就变得毫无意义了. 事实上, 后现代主义者强调包容; 但他们对别人的“不包容”(特指“强调有绝对真理”之人的立场)却极不包容.

 

总括而言, 如上述种种例证所显示的, 里程适切地总结道: “后现代主义的理论体系是自相矛盾的, 后现代主义的思潮是一条死胡同.”[16]

(文接下期)

 

 

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附录:   “怀疑论不可知论

 

郑国治指出, “怀疑论”(Skepticism)是对一切的知识存怀疑的态度. 普遍的怀疑论包括一切知识的范围. 但若对伦理或宗教(或信仰)存疑, 则属于特殊的怀疑论. 对知识的怀疑并不是否认知识的可能性, 而是对认知的根据提出置疑. 怀疑论者认为人的知识是自相矛盾的, 没有绝对的标准. 无论如何, 郑国治对怀疑论者提出挑战: 既然没有绝对的标准, 怀疑论者为何不怀疑自己的理论也是有问题的、是值得怀疑的呢?

 

“不可知论”(Agnosticism)由希腊文 agnostos (未知的)演变而来, 指不可知性的理论. 它其实是一种哲学主张, 此派的人认为超感觉之物是不可知的; 因此, 不可知论者否定“形而上学”(metaphysics)、神、启示及灵界超然的事. 他们将人类的知识限制在物质界中, 否定人对超然存有物(supernatural being)的本质有认知的能力. 然而, 神的启示是由上而下, 神主动以人所能了解的方式显示自己.

 

“形而上学”(metaphysics)一词在主后第五世纪末, 希腊的新柏拉图主义(New Platonism)者已采用, 是指一门深奥的哲学, 研究物质以外的事. 它的本质不能经验到, 但却是不变的. “形而上学”是为了探索宇宙终极的实体, 以及生命的本源与意义. 事实上, “形而上学”研究的范围还包括生物科学与知识的理论, 同时也研究神的本质与属性.[17]

[1]              此书名中文版译为《解毒后现代》.

[2]              1930年代早期, 波兰裔美国哲学家、普通语义学创始人科日布斯基(Alfred Korzybski, 1879-1950)就词语和词义提出引人入胜的问题. 他指出使用英文的“is”时, 混淆了感觉和真实的世界; 譬如: 我们说: “the room is hot”, 就不自觉地用感觉代替真实世界, 以主观取代客观. 他认为我们应该说: “the room appears to be hot”或者“I perceive it to be hot”. 麦卡伦等著, 南南南译, 《解毒后现代》(台北: 校园书房出版社, 2003年), 第42页.

[3]              里程著, 《圣经的权威》(美国: 基督使者协会·海外校园杂志社, 2005年), 第599-600页.

[4]              以上这“意符”和“意指”这两个重要观念首先是由在日内瓦大学教授语言学的瑞士语言学家索绪尔(Ferdinand de Saussure, 1857-1913)所提出(参其所著的《普通语言学教程》[Course in General Linguistics], 1916年出版). “意符”代表字词的发音, 例如“树”的声音(Shù); “意指”代表字词的概念, 例如“树”的概念. 两者的结合,  就是一个符号(sign)  —  树. 符号本身是随意定立的, 例如我们可以用任何一个字(符号)来代表树的概念, 但一经选定某个符号, 即所谓约定俗成(conventional), 这个符号就成为社会事实, 个人无法改变它. 杨庆球著, 《俗世寻真: 基督教与现代哲学》(香港九龙: 宣道出版社, 2002年), 第76页.

[5]              麦卡伦等著, 《解毒后现代》, 第41-43页.

[6]              杨庆球著, 《俗世寻真》, 第77页.

[7]              里程著, 《圣经的权威》, 第600页.

[8]              同上引, 第600-601页.

[9]              按《百度百科》的解释, 相对主义(relativism)是一种认为“观点没有绝对的对与错, 只有因立场不同、条件差异而相互对立”的哲学学说. 该学说主要应用在涉及道德准则的场合, 因为在“相对”的思维模式下, 价值观和伦理学只能发挥有限的作用. 相对主义有多种不同的形式, 取决于争议的程度; 如“真理相对论”主张没有普遍的绝对真理.

[10]            里程著, 《圣经的权威》, 第601-602页. “多元主义”(Pluralism)指事物的发展, 到了一个很丰富的境界, 有多种理想观点和主张, 同时也有多种分歧意见的总称.

[11]            杨庆球著, 《俗世寻真》, 第115页.

[12]            关启文、张国栋合编, 《后现代文化与基督教》(香港: 学生福音团契出版社, 2002年), 第188页.

[13]            里程著, 《圣经的权威》, 第602-603页.

[14]            有关怀疑论和不可知论, 请参本文附录.

[15]            贾斯勒、布鲁克合著, 杨长慧译, 《当代护教手册》(台北: 校园书房出版社, 1997年), 第299页.

[16]            上文H项的资料(后现代主义立论的难点)摘自 里程著, 《圣经的权威》, 第603-606页.

[17]            郑国治著, 《神哲学与信仰简明手册》(柔佛: 人人书楼, 2008年), 第21, 24, 29-30页.



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