再思解经错谬 (四): 逻辑上的错谬 (下)

(I) 导论

有者正确说道: “好的解经使人活起来, 荣神益人; 错误的解经却足以扼杀生命, 害己害人.” 卡森(D. A. Carson)^[1]所写的《再思解经错谬》, 就是为帮助读者在解经时, 避免犯下书中详细指出的字义、文法、逻辑、前提和历史方面常见的错谬, 并选取更正确的解经方式, 借此鼓励读者能够更谨慎且忠实地将圣经的原意解明出来.

从上两期的《家信》开始, 我们重新编辑与刊登《再思解经错谬》里所提出的各种解经错谬, 也加添其他书籍的例证以补充和富化这方面的讨论, 期望借此能帮助读者“作无愧的工人, 按着正意分解真理的道”(提后2:15), 至终叫人得益, 使神得荣.

(II) 五大方面的错谬

卡森(D. A. Carson)在其所著的《再思解经错谬》一书中, 提出了五大方面的解经错误:^[2]

Donald A. Carson

字义或字汇研究上的错谬(Word-Study Fallacies);
文法上的错谬(Grammatical Fallacies);
逻辑上的错谬(Logical Fallacies);
前提上的错谬(Presuppositional Fallacies);
历史上的错谬(Historical Fallacies).

由于第二项“文法上的错谬”所讨论的事物是比较技术性, 读者需要有一些希腊文法的基本知识, 所以我们把它留到最后才讨论. 因此, 在《家信》的编排上谈完了“字义研究上的错谬”, 接着我们便讨论“逻辑上的错谬”、过后是“前提上和历史上的错谬”, 最后才谈“文法上的错谬”. 我们已在上期讨论过逻辑错谬的第一至第八项, 本期将探讨第九至第十八项.

(文接上期)

(B) 逻辑上的错谬

(B.9) 纯情绪性的诉求

情感本身并没有什么不好. 事实上, 在传讲天堂、地狱、称义、定罪、罪得赦免或刑罚时, 不带一点情感几乎是不可思议的. 不过，必须注意的是, 诉诸(诉求)情绪有时会蒙蔽议题, 或遮掩了理性论证的缺失. 诉诸事实的情感具有说服力和诚意, 但是以情感诉求来取代事实, 则一无可取(虽然很不幸地总能骗过一些人). 这项错谬就是以为情感能取代理性(指理智的分析), 或误以为情感是具有逻辑性的说服力.

David C. Steinmetz

议题的争议性越高, 往往就越容易以不当的情感诉求, 或挖苦的方式呈现. 斯坦梅茨(另译: 史坦麦兹; David C. Steinmetz)这样写道: “真实服事(或事奉, ministry)的检验, 不是那人的性别(gender), 而是神的呼召(calling), 召会被召是为辨别诸灵, 不是决定性别的区分.” 这句话有点俏皮、会引起强烈情感, 还带一点讽刺; 但作为理性辩证, 这句话却毫无价值(worthless), 除非作者在之前已先证明“辨别诸灵”(约壹4:1-6)和决定一般服事的资格有关(事实上无关), 同时反对“性别区分”(否则二者可能是互补, 而非正好相反).【其实按圣经的教导, 男性女性这二者在事奉上是互补, 而非彼此对立[3]】然而, 这句话如此容易挑起情感, 叫人变得情绪化过于理性化, 以致大多数听者可能无法很快就识破这论证的不妥或疏漏,[4] 而在心理上产生了深远的错误果效.

滥用情感诉求的情况, 有时候是以较温和的形式出现, 特别是当一位作者回应另一位作者的时候, 例如回应说: “真叫人吃惊, 史密斯教授竟然没有考量…” 当然, 史密斯教授有或没有考量某一方面, 有时确实叫人感到震惊. 例如, 假如史密斯教授宣称, 这是某字在新约圣经正典中的一切用法, 但实际上却遗漏了考量好几个重要的例证, 这样的遗漏确实令人震惊. 不过, 假如他并未宣称这是完整的表列(意即新约圣经的一切例证都包括在内), 那么我们批评他说“这样的遗漏真叫人吃惊”, 按良心说就是不当的批评, 纯属情绪性的诉求.[5]

(B.10) 不当地普遍化和特殊化

将所谓的“特例”(特殊例子, particular)给“普遍化”(generalization), 往往是为了使经文符合自己的解释, 或使经文说一些超过经文本意所说的事物.

Walter J. Chantry

在陈大雷(Walter J. Chantry)所著的小书《今日福音》(Today’s Gospel)中, 就有这种错误普遍化(false generalization)的例子. 其实我相当同意陈大雷的论点, 就是大部分福音派都疏于先建立需要在哪里, 就急于说明恩典的每一层面. 然而, 陈大雷单单把他的论点建基于他对马可福音10:17-27的阐释. 他劝我们大家应该“仔细看看伟大的福音使者”(指主耶稣), 并要“注意祂所使用的方法”.

陈大雷的建议虽好, 但是他没有解释为何他选择这段经文(可10:17-27), 没有给他这个选择建立任何理论基础. 他的论点几乎要求主耶稣(以及我们)要用祂对待少年财主的方式, 来对待每个罪人. 不过, 主耶稣在地上传道的最显著特点, 就是祂传道方式的灵活性和适应性(祂没有用固定的方式来对待每一个人, 而是按每个人的个别情况和需要来调整祂的传道方式). 当然, 一些不同的人或许也有共同的要素; 但事实是, 主耶稣对待尼哥底母的方式, 与祂对待少年财主的方式有所不同, 而祂对撒玛利亚妇人的方式, 又与前两者有所不同. 因此, 我们不可把不同的特殊例子给普遍化, 误认为它们都是一样的.

James W. Sire

另一方面, “过度特殊化”(Overspecification)也是常见的错谬. 美国基督徒作家兼护道家詹姆斯·塞尔(James W. Sire, 1933-2018)曾举出一个有关这方面的有趣例子, 是摩门教徒对耶1:5的解释. 神对耶利米说: “我未将你造在腹中, 我已晓得你; 你未出母胎, 我已分别你为圣; 我已派你作列国的先知”(耶1:5). 摩门教徒引用这节经文来支持他们的看法, 认为耶利米在受孕成形前就已是“灵体婴”(spirit child), 是有“智能”(intelligence)的存在物. 如果有上下文的支持, 是可能这样解释. 但事实上, 完全没有! 摩门教徒其实只是为了吸引人注意他们在《无价珍珠》(Pearl of Great Price)一书中的教义, 而诉诸上述这一节语意不明的经文, 借着过度特殊化来宣称他们的教导具有圣经的权威.

卡森再举出一例, 说道: “很不幸, 许多福音派学者也时常掉入同样的陷阱. 比方说, 我曾听过传道人引用‘神要擦去他们一切的眼泪’(启21:4), 来说明信徒在受审判时, 那些被显露的罪将要被彻底洗净(catharsis), 然后永远被人遗忘. 这样的解释实在是把经文所未具有的意义强硬读入经文, 将经文过度特殊化, 并局限它的意义. 我们持守神的道, 不只包括相信一切圣经所言, 也应当避免‘过于圣经所记’(林前4:6; 可直译为“不可超过圣经所记载的”, 意即说了那节经文本意所没有说的话 [或本意所没有要表达的意思] ).”[6]

(B.11) 不当地联想跳跃

另一个逻辑上的错谬是“不当地联想跳跃” (Unwarranted Associative Jumps), 意思是当一个字词(word)或片语(phrase)激起我们联想到某个观念、想法或经历, 即使它与所研究的经文本意无关, 也被拿来解释该段经文. 这“不当地联想跳跃”其实也可归在逻辑上的错谬之第5种错谬 — “反面推论”(Negative Inferences).

卡森所著的这本书已被译成中文《再思解经错谬》

讲道时最容易犯上这种错误, 忽略了有句老话说“一段没有上下文的经文, 可用来作证道上的最佳佐证”(a text without a context becomes a pretext for a prooftext). 例如, 基督徒最喜爱的腓立比书4:13: “我靠着那加给我力量的, 凡事都能做.” 这个“凡事”不可能是毫无限制的事(例如不能指: 跳上月球、点石成金、背出一切错综复杂的数学公式等等), 但一般的讲道之人将它解释为: 基督会加给信徒力量去做神要他做的一切事. 这样的解释虽没有违反圣经真理(因圣经有许多例子证实, 神确实能给我们力量去完成祂要我们做的事), 但这样的解释并没考虑到这句话的上下文所带出的真正意思. 论到这节经文中的“凡事”, 其背景是指保罗在“或饱足, 或饥饿; 或有余, 或缺乏”的情况下都很知足(腓4:11-12). 不论是什么环境, 靠着基督所加的力量, 保罗都十分满足.

卡森再举一例, 他说: “再看这句: ‘受按立之传道人或牧师(ordained minister)的权柄, 来自耶稣基督, 祂是从父获得权柄, 再借着圣灵按立将权柄分赐出去.’[7] 似乎马太福音28:18成了传道人‘被按立得权柄’的来源. 事实上, 两者唯一的联结仅仅在‘权柄’这一个字上, 复活的主宣告一切权柄都赐给祂了; 但是, 这节经文中并没提到权柄的传递(transmitting), 或有一部分是传递给所谓被‘按立’的传道人. 不幸地, 有篇用这例子的文献却乱串经文, 大玩文字游戏, 让人几乎察觉不出这句话(上述这一命题)根本是严重的解经错谬.”(因为太28:18和接下去的那段经文并没表明耶稣基督获得这一切权柄后, 就将此权柄赐给一切被按立的传道人, 编者按)[8]

(B.12) 错误述句

令人惊讶的是, 一些书本或文章提供很多错误资料; 一旦我们过度倚赖这些书籍或文章, 我们的解经将会严重扭曲. 即使是一般相当谨慎的学者也可能会犯错, 有时是因为采用了不可靠的二手资料, 有时则是本身被自己衰退的记忆所绊倒而误解经文.

例如, 有一本关于希伯来书的解经小品, 引用约翰福音20:21来解释希伯来书3:1(注: 来3:1说: “同蒙天召的圣洁弟兄啊, 你们应当思想我们所认为使者[希腊文: apostolos {G:652}(意即: 使徒) ]、为大祭司的耶稣”). 这本书(作者是阿切尔, Gleason L. Archer, Jr., 1916-2004)解释道:

Gleason L. Archer, Jr.

主耶稣说: “父怎样差遣(希腊文: apostellô {G:649})了我，我也照样差遣(希腊文: pempô {G:3992})你们”(约20:21); “使徒”( apostolos )就是被有权柄者差遣出去为他工作的人, 因此, 耶稣是父神的使徒, 正如基督差祂的门徒作祂的工, 使他们成为祂的使徒.”[9]

卡森指出, 这里唯一的问题出在约20:21的第二个动词不是 apostellô , 而是 pempô (虽说这两者在英文都是同样的“sent / send”字), 因此约翰应该不是在此强调使徒一职的委派. 无论如何, 作者很明显地在不知不觉中违反了“非矛盾律”(the law of non-contradiction).[10]

(B.13) 凭空冒出的结论

这项错谬 — “凭空冒出的结论”(The Non Sequitur) — 是指某个结论并“不是顺着”论证所提出的证明(或证据)来达致. 它可以各式各样不同形式出现, 最简单的一种就是我们之前提过的三段式论法(syllogisms); 还有更多例子是用思想上的语意模糊, 有的则是很难分析的错误前提(false premises).

Thomas H. Groome

让我们先从一个较简单的例子开始说明. 著名的罗马天主教的基督徒教育权威葛洛米(另译: 葛罗米, Thomas H. Groome)对于“没有爱心的, 就不认识神”(约壹4:8)这句话大做文章, 然后下结论说: “要真正认识神, 只有透过爱的关系这一途径”. 但这话并非从逻辑论证的推理而来.

另外一例, “世界基督教会联合会”(World Council of Churches, 简称: WCC)所发表的文献中, 有许多更糟的例子. 这类文献因为是由委员会经过共识才拟成, 所以往往把圣经真理牺牲掉. 例如在WCC所出版的《洗礼、圣餐与职事》(Baptism, Eucharist and Ministry)一书, 就有一则典型案例, 书中写道: “按立在本质上既是分别为圣, 借着祷告祈求得着圣灵的恩赐, 因此被按立的职事之权柄(the authority of the ordained ministry)不该被理解为被按立的传道人/牧师之拥有权, 乃应视之为不断造就肢体的恩赐.” 这句话很微妙地从权柄的拥有, 转移到权柄是服事的恩赐, 却没有证明二者是可以分隔的(难道传道人不能在没有被按立的情况下却拥有服事的恩赐吗?),[11] 此外, 文中也没证明它所谓“圣灵是这恩赐的赐予者”与这结论有何关联. 很不幸, 该文献还有更多暧昧不明的述句.[12]

(B.14) 一笔带过

另一项错误是所谓的“一笔带过”(Cavalier Dismissal). 这项错误在于一笔轻轻带过, 让人误以为作者已经交待清楚. 这类例子比比皆是, 卡森认为只举一例就足以说明. 康哲曼(另译: 康哲曼民, Hans Conzelmann, 1915-1989)在讨论哥林多前书11:4-6时, 引用一种可能的解释(没有提出强有力的论证), 却只用一句“真是奇想”就当作已将对方的论点驳倒.

Hans Conzelmann

通常这种一笔带过的情况, 是一些与某个作者完全不同的理念出现在对方的解法中, 因而被作者视为无稽、荒谬而无法接受. 尽管如此, 负责任的作者理应稍作说明, 而不是用以上这种一笔勾销的做法. 这种一笔带过的方法不只无效, 而且是令人讨厌的一种反讽.[13]

(B.15) 模棱两可的立论

这种论证不能说是错谬, 然而却有瑕疵、模棱两可, 无法令人满意, 总是有点夸大其词.

“模棱两可的立论”(Fallacies based on Equivocal Argumentation)有许多种. 解经者可能提出这样的修辞疑问: “难道保罗会这样定义律法?” — 问者的意思当然是: 保罗“不会”这样做, 所以这样做的可能性就该被推翻. 然而在逻辑上, 这样的诉求或论点根本不具有任何逻辑性的说服力. 除了谨慎解经之外, 我们该如何决定保罗在某段经文里使用“律法”一词时所要表达的意思是什么?

然而, 卡森上面所举的问句之例, 并非完全没有合理之处. 作者可能根据他稍早的研究结果而早有定见, 认为保罗不可能在他的作品中如此定义“律法”一字, 因此来到本段所讨论的经文时, 作者也认为不可能有这样的字义. 若这就是上述修辞疑问的意思, 这样的论证形式虽然无法令人满意, 但也不是全然没有道理. 尽管如此, 若认为这样的论证方式具有决定性, 那就是一种错谬, 因为这可能涉及了其他相关因素. 比方说, 可能保罗在此使用“律法”一字时是要表达特殊的定义, 或者他是论到一个特别的议题, 是其他经文从未碰触过的. 卡森这样讲的目的, 为要说明一项具有效力的论证未必也具普遍性(指某处经文的某个字在那段经文中具有某个意思, 但不表示这有效论证就一定适用于那个字出现的每一处经文, 因为同一个字出现在不同的情况, 可能会有不同的意思, 编者按).

还有一种立论故意运用“模糊”的语词, 好涵盖最广的可能性. 这样的做法更不可取! 这种论述没有价值, 成事不足, 败事有余, 使议题更加模糊; 甚至已涉及不诚实和不体面了, 因为它其实并没共识, 却勉强制造表面的共识. 当然, 有时这是一种写作上的策略, 即在议论议题B时, 故意用模糊的字眼来形容议题A, 因为议题A只是为了扰乱视听, 与议题B并无多大关系. 不过, 用同样模糊的字眼来讨论真正的议题B, 就不道德了.[14]

(B.16) 不当的类比

这项错谬以为某个类比(analogy)正好可以给某段经文或主题带来亮光, 但事实上, 这个类比可能不够充分或根本不适合用来说明那段经文或主题. 所以这项错谬被称为“不当的类比” (Inadequate Analogies). 一般而言, 类比与有待解释的经文之间, 多少都同时包含了相关(continuity)与不相关(discontinuity)的要素. 只有当类比的相关要素在解释中占了主导地位(比不相关要素更多), 这类比才有意义, 方才适用.

Robert C. Sproul

这“不当类比”的错谬常见于改革宗/归正神学家或加尔文主义者所谓的“神恩独作说”之论点. 例如改革宗神学家史普罗(R. C. Sproul)指出, 有两种看法解释人如何得救, 即“神人合作说”和“神恩独作说”. “神人合作说”(Synergism)主张罪人得救是由上帝的能力与人的能力合作完成的. “神恩独作说”(Monergism)则强调人的重生是上帝独自做成的, 没有人的任何合作; 只有这样, 人才不能自夸, 剥夺上帝的荣耀. 这是一般加尔文主义者的看法.

史普罗(R. C. Sproul)接着用两个类比或例子来说明上述两者的区别. 第一个类比, 某个人已病入膏肓, 病情严重到无法救治, 除非上帝提供治疗, 否则不能存活. 虽然上帝给了他药物, 但他的手已无力接药, 需要上帝用汤匙把药送到他嘴边. 然而, 上帝已经做了99%必须做的事, 这病人仍有1%的事需要做 — 他必须张开口吃药. 病人是否张口, 是他生死的关键. 病人若被治愈, 他就可自夸是自己张了口, 这就是“神人合作说”.

“神恩独作说”则认为(这也是史普罗的主张), 这个人不是病了, 而是死了(因人是死在过犯罪孽中, 弗2:1), 死人不会张口吃药. 上帝若要救他, 必须使他从死里复生(所以史普罗和加尔文主义者主张人必须“先重生、后信主”; 他们争辩说灵命死了的人必须先有生命, 过后才能信主得救).

第二个类比或例子是一个溺水的人. 他已沉到水下多次, 当他最后一次挣扎出水面时, 上帝给他一个他能伸手拿到的救生圈. 他抓住救生圈就能活, 拒绝抓住救生圈就只能死. 溺水之人抓住救生圈被救以后, 也可自夸是他伸手抓住了救生圈, 这是“神人合作说”. “神恩独作说”则称, 这个人不仅溺水了, 而且已溺毙、沉入水底. 上帝须潜入水底将他拉上来, 向死人吹一口气, 使他活过来(这是史普罗的主张).

里程 (真名: 冯秉诚)

里程评述道: “这种将罪人用信心回应上帝的福音而被拯救的观点, 贴上‘神人合作’的标签, (然后)批判为‘剥夺上帝的主权、强夺上帝的荣耀’的说法, 笔者是不认同的.” 里程解释道:

首先, 这种说法有悖常理. 一个乞丐伸手接过周济者的钱或物, 难道他除了感谢周济者的施舍外, 还会向他人夸耀他如何伸出手接过周济物的吗? 一位病人张口服药, 一个溺水者抓住了救生圈, 他们难道不是感谢医生和救护人员, 而会自夸他们张了口、伸了手吗? 笔者曾经历过几次大手术. 每次手术, 都是笔者作了“同意手术”的亲笔签字之后, 手术才能实施. 几次手术都很成功. 我衷心感谢上帝的怜悯, 医生、护士的治疗、护理, 和弟兄姐妹的代祷、照顾. 我从未为我在手术协议书上签字而自夸过. 不仅口里没有这样自夸过, 连想也没有这样想过. 否则, 这个人的精神可能出问题了.

其次, 里程指出这种说法在神学上也很难讲得通. 保罗说: 既是这样, 哪里能夸口呢? 没有可夸的了. 用何法没有的呢? 是用立功之法吗? 不是, 乃用信主之法”(罗3:27); “做工的得工价, 不算恩典, 乃是该得的; 惟有不做工的, 只信称罪人为义的神, 他的信就算为义”(罗4:4-5). 由此可见, 保罗认为, 信心并不是一种行为(work). 信心没有任何功德可言【注: 以上经文显示, 信心(faith)是与工作(work, 或译: 行为、善行)彼此对立的, 信心是无善可陈的】“信心”既然不是“工作”或“行为”(work), 如何能与上帝的救赎之功合作呢? “信心”既然不是功德, 人又怎能因“信心”而自夸、强夺上帝的荣耀呢?

诚然, 死人不能开口服药, 溺毙的人也不能抓住救生圈. 但里程正确指出, 罪人“死在过犯中”(弗2:1)的意思是: 罪使世人与上帝隔绝(注: 死的意思是分离、隔离[separation], 而在弗2:1中的“死”是指罪人与上帝分离或隔离)、使上帝掩面不听他们; 另一方面, 上帝仍在寻找人、训导人、拯救人. 按圣经记载, 罪人对上帝的“自然启示”和“特殊启示”都有感知. 只不过, 人的罪性使世人常常故意拒绝上帝. 与此同时, 在上帝的话语和大能的福音的开启、光照和震慑下, 也确有人认罪、悔改, 回归上帝. 正如保罗所说的, “可见信道是从听道来的, 听道是从基督的话来的”(罗10:17). “世人蒙昧无知的时候, 神并不监察, 如今却吩咐各处的人都要悔改. 因为他已经定了日子, 要借着祂所设立的人按公义审判天下, 并且叫祂从死里复活, 给万人作可信的凭据”(徒17:30-31).

里程正确总结道: “如果人在被救赎的过程中, 都像世人一样不能对福音作任何回应, 这些经文就失去意义、成为多余了. 更何况, ‘因信称义’是上帝为人规定的得救之途. ‘神的义, 因信耶稣基督加给一切相信的人, 并没有分别’(罗3:22). 世人因耶稣基督而蒙拯救, 没有危及上帝的主权, 而是顺服、彰显了上帝的主权. ‘因信称义’只会讨上帝的喜悦, 荣耀上帝的名, 而不会强夺上帝的荣耀.”[15] 换言之, 史普罗是犯了逻辑上的错谬, 使用了“不当的类比”!

卡森也指出莱克(Donald M. Lake)在说明亚米纽斯派(Arminian system)的恩典和改革宗(Reformed system)的恩典并无不同时, 也用了不当的对比, 请参《再思解经错谬》, 第157页.[16]

(B.17) 滥用“显而易见”之类的用语

解经者在汇集大量证据之后, 自认绝大多数读者都会同意他的看法, 或者相信这是逻辑论证的必然结果, 那么在这种情况下, 使用“显而易见”(obviously)或是“再清楚不过”(nothing can be clearer)这类评语就绝对合理. 但是, 如果未提出充分证据, 就试图用这类评语来驳斥相反的意见, 这种不具实质内容的论证方式, 是诠释或解经上的错谬.

Gleason L. Archer, Jr

对于上述错谬, 卡森举例说明: “例如, 阿切尔(另译: 艾基新, Gleason L. Archer)试图论证说, 马太的登山宝训和路加所记载的平原宝训, 是两个不同场合的讲道, 以说明为何马太使用‘灵里贫穷’(太5:3), 而路加仅用‘贫穷’(路6:20). 他提出两三个理由(卡森在别处已经一一加以驳倒), 然后下结论说: 这是两次在不同时间发表的谈话, 这点再清楚不过了.’ 或许他是对的; 不过他的论点未能说服我, 事实上, 我公开发表过与他正好相反的解释. 而且绝大多数的解经家, 不管是福音派还是非福音派, 都不赞同阿切尔的说法. 至少, 有一点是再清楚不过, 那就是他使用的‘再清楚不过’是言过其实了.”[17]

(B.18) 轻易的诉诸权威

最后一项逻辑上的错谬是“轻易的诉诸权威”(Simplistic Appeals to Authority). 这类诉求(appeals)可能是依凭或引用著名的学者、值得尊敬的牧者、广受欢迎的作家、广大群众或其他权威. 这项错谬在于误认为诉诸权威本身就是有利的证据; 然而, 除非先解释那权威者的理由或立论, 并证明它是强有力的论证, 否则轻易诉诸权威, 只不过凸显那位权威人士对解经者的影响罢了! 这种诉求顶多是借助那权威人士的名气之普遍影响力, 但在学术论述方面是毫无说服力的.

当然, 在圣经和神学领域上, 我们都该以谦卑开明的心态, 向权威人士学习; 但是我们评估的重点是在于他们所言, 而非他们所是, 重要的是他们所说的是否有道理(也是否合乎圣经).

卡森在此提出一个绝佳的例子. 罗马天主教作家、神学家兼红衣主教杜勒斯(Avery Dulles, 1918-2008)写道: “根据新约圣经, 在主复活前或复活后, 彼得都曾犯错跌倒. 但是天主教护道家(Catholic apologists)已经证明在主复活后, 彼得在教义教导上绝对无误(infallibility), 因此继承‘彼得传统’(Petrine Office)的教皇也是不朽的.”[18] 这里不仅诉诸“天主教护道家”, 还暗中诉诸罗马天主教的传统解释; 这对于不接受这等权威和传统之人, 杜勒斯的论点实在毫无助益.[19] 也不具有说服力.

结语

在总结有关逻辑上的错谬时, 卡森适切地提醒道: “像我们这样密切地参与解经的人, 所可能犯的逻辑错谬, 绝对不只上述这些, 不过这些是最常见的. 我们每个人或多或少都可能犯下这些错误; 了解逻辑错谬的本质与普遍性, 会有助于降低犯错的频率, 避开错谬的毒钩.”[20]

(文接下期)

**********************************

附录一: 解经常犯的错谬

卡森(D. A. Carson)在其所写的《再思解经错谬》一书中, 把解经常犯的错谬分成四大类【注: 我们将之改编在《家信》的文章时, 把第四类再分成两部分, 成为第四和第五类】:

字义研究或字汇研究上的错谬(Word-Study Fallacies);
文法上的错谬(Grammatical Fallacies);
逻辑上的错谬(Logical Fallacies);
前提上的错谬(Presuppositional Fallacies)和历史上的错谬(Historical Fallacies).

第一类(即字汇或字词研究上)的错谬可分为以下十六种【注: 我们已在上文讨论了首七种错谬】:

字根的错谬(The Root Fallacy)
语意时序的错置(Semantic Anachronism)
沿用过时的语意(Semantic Obsolescence)
诉诸“未知”或“可能性不大”的语意(Appeal to Unknown or Unlikely Meaning)
草率地引用背景资料(Careless Appeal to Background Material)
平行字句的误用(Verbal Parallelomania)
将语言和思维作无谓的串连(Linkage of Language and Mentality)
对专用语的错误假设(False Assumptions about Technical Meaning)
同义字及成分分析的问题(Problems surrounding Synonyms and Componential Analysis)
在筛选证据方面的偏执(Selective and Prejudicial Use of Evidence)
不当的语意分离与限制(Unwarranted Semantic Disjunctions and Restrictions)
不当地限制语意范围(Unwarranted Restriction of the Semantic Field)
未经证实就扩充语意的范围(Unwarranted Adoption of an Expanded Semantic Field)
希腊文新约圣经及其闪语背景的问题(Problems relating to the Semantic Background of the Greek New Testament)
未经证实就忽视不同文献的特异用法(Unwarranted Neglect of Distinguishing Peculiarities of a Corpus)
未经证实就将“意义”和“指涉对象”混淆(Unwarranted Linking of Sense and Reference)

关于逻辑上的错谬, 可分为以下十八种:

《再思解经错谬》的英文版

错误的选项: 不当地诉诸排中律 (False Disjunction: Improper Appeal to Law of Excluded Middle)
疏于辨识二者间的区别 (Failure to Recognize Distinctions)
诉诸筛选过的证据 (Appeal to Selective Evidence)
不当的三段论法 (Improperly Handled Syllogisms)
反面推论 (Negative Inferences)
世界观的混淆 (World-view Confusion)
误导人的提问 (Fallacies of Question-framing)
不当地混淆真实性和准确性 (Unwarranted Confusion of Truth and Precision)
纯情绪性的诉求 (Purely Emotive Appeal)
不当地概括和特殊化(Unwarranted Generalization and Overspecification)
不当地联想跳跃 (Unwarranted Associative Jumps)
错误述句 (False Statements)
凭空冒出的结论 (The Non Sequitur)
一笔带过 (Cavalier Dismissal)
模棱两可的立论 (Fallacies based on Equivocal Argumentation)
不当的类比 (Inadequate Analogies)
滥用“显而易见”之类的用语 (Abuse of “Obviously” and Similar Expressions)
轻易的诉诸权威 (Simplistic Appeals to Authority)

[1] 唐纳德·A·卡森(另译“卡逊”, Donald A. Carson)是三一福音神学院(Trinity Evangelical Divinity School)的新约研究教授, 至今撰写或编辑过50多本书, 包括《登山宝训》(The Sermon on the Mount)、《释经的谬误》(Exegetical Fallacies)、《属灵改革的呼召》(A Call to Spiritual Reformation)、《新约解经书概论》(NT Commentary Survey)、《约翰福音注释书》和他得过金奖的著作《上帝的禁制》(The Gagging of God). 他能阅读多种文字, 包括希腊文和法文. 他也是丁道尔圣经研究学社(Tyndale Fellowship for Biblical Research)、圣经文献研究社(Society for Biblical Literature)和圣经研究所(Institute for Biblical Research)的会员.他的专门知识范畴包括历史上的耶稣基督(historical Jesus)、后现代主义(postmodernism)、希腊文法, 以及使徒保罗和约翰的神学. 卡森最初学的是化学(在麦克基尔大学[McGill University]取得化学学士学位), 过后改修神学, 在获得神学硕士学位后去英国深造, 在著名的剑桥大学取得新约博士学位. 1978年参与三一福音神学院工作之前, 曾在三间别的神学院授教. 此外, 卡森也是马来西亚“吉隆坡基督徒会议”(Kuala Lumpur Christian Conference)举办的“巴生谷圣经大会”(Klang Valley Bible Conference)所常邀请的讲员(注: 他在2007年已是第3次成为大会讲员), 其解经常有独到之处.

[2] 值得留意的是, 卡森在其所著的《再思解经错谬》一书中, 只把上述五种错谬分为四种 — 将第四和第五种错谬联合起来, 算为一种(即前提和历史上的错谬).

[3] 按照圣经的教导, 男性和女性既是平等又是互补, 请参: http://malaccagospelhall.org.my/2022/03/再思男女平等平权论与男女平等互补论/ .

[4] 事实上, 神不仅呼召男女信徒参与服事(ministry / service), 同时也要求在服事上遵从神的话语(圣经)去行. 在讲道的服事上, 圣经就清楚表明“不许女人讲道”(提前2:12). 有关这方面的课题, 请参“女人的职事”(ministry of woman): http://malaccagospelhall.org.my/2014/04/召会真理4女人的职事/ ; 以及 http://malaccagospelhall.org.my/2021/08/提前212说不许女人讲道是因为当代女人知识少吗/ .

[5] 以上(B.9)项参考《再思解经错谬》, 第139-141页. 另一个犯上这错谬的例证是赖乐仁(Lawrence O. Richards)论“丈夫作头的角色模式”, 请参《再思解经错谬》, 第141-143页.

[6] 以上(B.10)项参考《再思解经错谬》, 第144-149页.

[7] 以上这句话是取自“世界基督教会联合会”(WCC)的文献: Baptism, Eucharist and Ministry (Geneva: World Council of Churches, 1982), 第22页. 注: “世界基督教会联合会”(英语: World Council of Churches, 简称WCC ; 又译为: 世界基督教协进会、普世教会协会、普世基督教会协会)是推行普世教会合一运动的国际性基督教组织, 总部现今设在瑞士的日内瓦(Geneva), 其主要成员是“以各国基督教各派全国性的组织为会员单位. 据1992年统计, 共有102个国家及一些地区的322个教会组织为会员. 主要教会有: 圣公会、浸信会、基督会、卫理公会、世界基督教信义会、归正会、合一教会、东正教会、路德宗、五旬节派教会(灵恩派)以及老派天主教会等. 罗马天主教会不是正式会员, 但派观察员参加世基联(“世界基督教会联合会”的简称)的主要会议.” http://www.baike.com/wiki/世界基督教会联合会 . 为了迎合大众, WCC所出版的文献有许多在圣经真理上妥协之处, 读者必须慎思明辨.

[8] 以上(B.11)项参考《再思解经错谬》, 第149-150页.

[9] Gleason L. Archer, Jr., The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Baker, 1957), 第28页.

[10] 以上(B.12)项参考《再思解经错谬》, 第151-152页. 编者注: “矛盾律”(the law of non-contradiction)是指任何一个述句, 不能同时是真又是假, 即不能自相矛盾, 所以又称 “非矛盾律”.

[11] 编者注: 《再思解经错谬》中文版对这句话的翻译有误, 意思正好相反, 请参此书第152-153页的译文, 然后试比较此书的英文版(Exegetical Fallacies, Baker Book House, 1984, 第119-120页).

[12] 以上(B.13)项参考《再思解经错谬》, 第152-153页.

[13] 以上(B.14)项参考《再思解经错谬》, 第153页.

[14] 以上(B.15)项参考《再思解经错谬》, 第156-157页.

[15] 以上例证主要改编自里程著, 《从圣经看预定论》(美国宾夕法尼亚州: 基督使者协会, 2018年), 第328-332页; 也载于http://malaccagospelhall.org.my/2022/09/失衡的神学一加尔文主义的预定论/ .

[16] 以上(B.16)项参考《再思解经错谬》, 第156-157页.

[17] 以上(B.17)项参考《再思解经错谬》, 第158页.

[18] Avery Dulles, “The Majesterium in History: A Theological Perspective”, ATS Theological Education 19 (1983): 第8页.

[19] 以上(B.18)项参考《再思解经错谬》, 第158-159页.