圣经文体的释经研究 (四): 圣经诗歌文体

(A) 引言

弗拉尼根(Jim Flanigan)在其《诗篇》的圣经注释中贴切评注: “诗篇是圣经的核心. 诗篇被称为‘以色列的祷告和赞美书’, 但当然, 诗篇并非以色列这个蒙恩民族的专属. 历代信徒都吟唱诗篇, 沉浸在这些受圣灵感动的诗歌的甜蜜之中. 似乎每一种人类情感和每一种属灵的抱负都能在诗篇的诗歌中找到适切的表达. 这里有赞美和预言, 有责任和奉献, 有悲伤和喜乐, 有欢乐和忧愁, 悲剧和胜利, 眼泪和欢笑, 试炼和信赖. 这里总有一种语言, 能够表达每一个神儿女的思想、情感和渴望.”[1]【至于诗篇的结构, 请参本文附录一】由此可见, 诗篇对于信徒是有特殊的意义, 更是许多信徒特别的珍爱. 除了诗篇, 圣经其他地方还有诗歌文体. 这些都是值得我们认真探讨的, 也必从中获益良多.

(B) 圣经诗歌文体

Grant R. Osborne

论到圣经的诗歌文体(Poetry), 美国神学家格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)在其所著的《21世纪基督教释经学》中贴切评论:

叙事书卷中, 有许多诗歌(创49章; 出15:1-18; 申32、33章; 士5章; 撒上2:1-10; 撒下1:19-27; 王上12:16; 王下19:21-34), 有些先知书全卷都用诗写成(何、珥、摩、俄、弥、鸿、哈、番), 有些占很大的篇幅(赛、耶、拿、亚). 一般人都知道诗篇、箴言、耶利米哀歌、雅歌和约伯记为诗体, 但其实旧约的诗体部分占很大的成分. 因此, 诗是跨越文体的一种笔法, 也是智慧文学和先知文学的主要修辞技巧.[2]

陈寿穗在《释经实用手册》一书中指出, 旧约的希伯来诗歌文体, 约占全本旧约三分之一的篇幅, 除了诗歌智慧书大部分是诗歌体裁之外, 其他在先知书、律法书和历史书中, 也有以诗歌传达信息的内容, 新约中也有诗歌文体. 包括:

引用古诗(徒17:28; 多1:12; 林前15:33);
第一世纪的基督徒赞美诗(腓2:5-11; 提前3:16; 提后2:11-13);
受旧约诗歌影响的经文. 例如: 路加的“尊主颂”(Magnificat,路1:46-55)、撒迦利亚颂(Benedictus, 路1:68-79)、荣归主颂(Gloria in Excelsis, 路2:14)以及西门颂(Nunc Dimittis, 路 2: 29-32);
具有诗歌优美性质的经文. 例如: 主耶稣为耶路撒冷哀哭(路13:34-35)、楼房上的讲论(约14:1-7),[3]
启示录的诗歌和异象(启4:8,11; 5:9-10, 12-13; 7:15-17; 11:17-18; 15:3-4; 18:2, 14-24; 19:6-8). 因此, 释经者必须认识圣经中诗歌的特殊文学类型.[4]【有关新约圣经中的诗歌, 请参本文附录二】

陈寿穗在《释经实用手册》一书中对“诗歌文体”这个圣经文体形式作出了简明扼要的介绍, 先讨论诗歌文体的组成要素, 然后探讨诗歌文体的特性, 最后讨论诗歌文体的解经原则. 下文主要改编自陈寿穗的这篇文章, 也在间中加添其他作者或书籍的资料.[5]

(C) 诗歌文体的组成要素

(C.1) 一般的希伯来诗歌

论到希伯来诗歌, 组成诗篇的基本单元是一行诗句(line), 而与主题相关的两行或三行诗句, 则构成一组诗节(strophe). 有些长篇的诗篇, 是由几个与主题相关的诗节, 构成一篇诗章(stanza). 以下介绍诗句、诗节、与诗章的形式与内容【有关诗的内容, 请参本文附录三: 圣经诗歌的种类】.

(一) 诗句(Line)

希伯来诗歌组成的基本单元是一行诗句, 通常一行诗句是由两个或两个以上的平行短句所组成, 以表达一个完整的思想. 每一行诗句可分为两个平行短句, 每一个短句称为小节(colon stich), 通常一行诗句包含彼此对应的双小节(bicolon), 例如:

祂没有按我们的罪过待我们,

也没有照我们的罪孽报应我们. (诗103:10)

一行诗句也可能包含彼此对应的三小节(tricolon), 例如:

他施舍钱财, 赒济贫穷;

他的仁义存到永远.

他的角必被高举, 大有荣耀. (诗112:9)

少数的诗句只有一个小节, 例如: “行这些事的人必永不动摇”(诗15:5c).

(二) 诗节(Strophe)

在诗篇中, 与主题相关的几行诗句构成一个诗节, 来表达一个完整的思想. 两行诗句组成的诗节称为“短诗节”, 三行诗句组成的诗节称为“长诗节”. 圣经的诗歌有许多短诗节和长诗节, 也有超过三行诗句以上的诗节, 诗歌中, 以短诗节比长诗节更为常见.[6]

例如: 诗篇第13篇, 是一首个人哀歌, 分成三组诗节.

第一组诗节: 呼求神帮助(诗13:1-2), 重复“要到几时呢?”这句问话;
第二组诗节: 恳求神拯救(诗13:3-4), 濒临死亡, 恳求神看顾, 重复用“免得我”这句话;
第三组诗节: 信靠神的誓言(诗13:5-6), 使用“我倚靠”、“我快乐”及“我要歌唱”, 来表达对神的信靠及赞美.

诗篇第24篇, 是一首朝见神的礼仪诗, 也可分成三组诗节.

第一组诗节: 颂赞神创造的大能(诗24:1-2);
第二组诗节: 入觐朝见神的资格(诗24:3-6);
第三组诗节: 荣耀的王的来临(诗24:7-10).

现代中译本圣经, 例如: 《吕振中译本》、《现代中文译本修订版》、《新标点和合本》及《圣经 — 和合本修订版》: 英译本圣经, 如: NEB、NIV、RSV/NRSV及NLT等, 在编排时, 将诗歌文体的诗节与诗节之间, 空一行, 以作区隔, 使读者容易辨识诗章中的诗节分段. 这些诗节分段, 通常是由个人或圣经翻译委员会的译者或译者群划分的, 虽然不同译本的分法不尽相同, 释经者可以参考不同译本的分段方式, 并参阅注释书的经文分段, 然后, 与自己的诗节分段作比较, 以选出最佳的分段.

(三) 诗章(Stanza)

由两个或两个以上, 与主题相关的诗节所组成, 以传达诗篇主题的进展方向. 一篇诗章通常有两、三组诗节, 有些长篇的诗篇, 包含几组诗节, 以及几篇诗章. 例如: 诗篇第19篇, 是一首赞美诗篇, 内中包含三篇诗章.

第一篇诗章: 颂赞神的荣耀(诗19:1-6), 内有两组诗节;
第二篇诗章: 神话语的宝贵(诗19:7-10), 内有一组诗节;
第三篇诗章: 回应神的话语(诗19:11-14), 内有两组诗节.[7]

诗篇第44篇, 是一首群体哀歌, 可分为四部分, 由四篇诗章组成.

第一篇诗章: 述说过往的光荣(诗44:1-8), 由两组诗节构成: 述说神过往的作为(诗44:1-3)、信靠神现今的拯救(诗44:4-8);
第二篇诗章: 描述现今的困境(诗44:9-16), 由两组诗节构成: 神弃绝祂的百姓 (诗44:9-12)、遭受仇敌的羞辱(诗44:13-16);
第三篇诗章: 宣告百姓的清白(诗44:17-22), 也由两组诗节构成: 百姓未曾违背神的约(诗 44:17-19)、百姓对神持守忠诚(诗44:20-22);
第四篇诗章: 恳求神的拯救(诗44:23-26), 则是由一组诗节构成.

(C.2) 特殊的字母离合诗

字母离合诗(acrostic)是希伯来诗歌的特殊文学形式, 这类诗歌的每一行诗句或每一诗节, 是依照希伯来文22个字母的顺序排列. 有时字母是按每一小节的顺序排列, 如: 诗篇第111篇、112篇, 及箴言31:10-31. 有时字母是按每一诗句的顺序排列, 例如: 诗篇第25篇、34篇、145篇, 及耶利米哀歌第1章、第2章、第4章. 有时是按每一组诗节的顺序排列, 例如: 以每8行诗句, 组成一组诗节的字母离合诗, 例如: 诗篇第119篇; 此外, 以每三行诗句, 组成一组诗节的字母离合诗, 例如: 耶利米哀歌第3章.

诗篇34篇是字母离合诗(acrostic): 此诗的每一行诗句或每一诗节, 是依照希伯来文22个字母的顺序排列.

(C.3) 特殊的首尾呼应诗

希伯来诗歌还有所谓“首尾呼应”(inchisio)的特殊结构, 这是一种诗歌的重复形式, 在诗歌每一诗节及诗意的开头和结尾, 重复使用相同或类初的单字, 形成一种诗歌的文学框架, 在框架里面的经文, 则是诗歌的主题. 最常见的例子是:

【例1】耶和华我们的主啊,

祢的名在全地何其美! (诗8:1,9)

【例2】我的心哪, 你要称颂耶和华!

(诗103:1,22; 104:1, 35)

还有所谓的“哈利路亚诗篇” [注: “哈利路亚诗篇”是指圣经的诗篇中包含“哈利路亚”(意即“你们要赞美耶和华”)字样的赞美诗]:

【例1】你们要赞美耶和华!

(诗106; 113; 135; 146-150)

(C.4) 特殊的叠句诗

希伯来诗歌中, 另有一种重复形式, 就是叠句(refrain)的结构. 叠句出现在诗歌不同的诗节中, 使用近乎相同的文句, 将诗歌结构分成几个小段落, 例如:

【例1】神啊, 愿列邦称赞祢!

愿万民都称赞祢! (诗67:3,5)

【例2】万军之耶和华与我们同在;

雅各的神是我们的避难所! (诗 46:7,11)

【例3】神啊, 愿祢崇高过于诸天!

愿祢的荣耀高过全地! (诗57:5,11)

诗篇42篇及43篇的叠句, 表明这两篇诗篇, 原本同属一篇诗歌:

【例1】我的心哪, 你为何忧闷?

为何在我里面烦躁?

应当仰望神, 我还要称谢祂,

我当面的拯救, 我的神. (诗42:5,11; 43:5)

有些叠句, 重复出现的诗句不完全相同, 例如:

【例1】神啊, 求祢使我们回转,

使祢的脸发光, 我们便要得救! (诗 80:3, 7, 19)

【例2】但人居尊贵中不能长久,

如同死亡的畜类一样. (诗49:12, 20)

【例3】我倚靠神, 我要赞美祂的话;

我倚靠神, 必不惧怕.

血气之单能把我怎么样呢? (诗56:4, 10-11)

【例4】我的力量啊, 我必仰望祢,

因为神是我的高台. (诗59:9,17)

【例5】我的心默默无声, 专等候神;

我的救恩是从祂而来. (诗62:1,5)

【例6】你们当尊崇耶和华我们的神,

在祂脚凳前下拜. 祂本为圣! (诗99:5, 9)

另外, 最特别的是诗篇136篇, 它的叠句“因祂的慈爱永远长存”出现在每一行诗句的第二小节. 这一篇是对唱的赞美诗, 称颂神的创造以及神对以色列的救赎与眷顾, 每一行诗句的第一小节为独唱, 第二小节为副歌的叠句, 由会众或诗班重复颂唱, 来肯定第一小节对神的颂赞.

简而言之, 释经者若能了解希伯来诗歌的基本组成单元, 以及希伯来诗歌的特殊文学形式, 就比较容易厘清诗篇作者的思路, 明白作者透过诗歌所表达的信息.

(D) 诗歌文体的特性

希伯来诗歌的特色, 以文体简洁著称, 并且以平行句法的结构, 以及大量的意象来传达信息. 因此, 文体简洁与平行句法结构, 成为圣经诗歌文体的特殊标记. 此外, 意象是诗歌语言常用的修辞技巧, 释经者若能了解希伯来诗歌这三项特性, 就能对圣经的诗歌作出正确的解释.

(D.1) 文体简洁

诗歌体与散文体的差异, 在于散文体的用词直接而清晰, 至于诗歌体的用词间接且隐含意味浓厚; 散文体会加上额外的字句来澄清信息的意思, 诗歌体慎选精简有力的字词来传达和沟通信息. 虽然散文体也使用意象、押韵或平行句法, 但是诗歌体比散文体更加简洁有力, 运用更多的象征意象和对应的平行句法, 形成语音和句法的对应, 以吸引读者专注于诗歌的赏析. 此外, 诗歌的平行句法, 在传达信息时可达到相辅相成的作用. 例如:

早晨传扬祢的慈爱;

每夜传扬祢的信实. (诗92:2)

这节诗句中“早晨”和“每夜”相应, 表明从早到晚、每时每刻的意思; “慈爱”和“信实”相应, 这两个词用来描述神无条件的恩典和不变的爱. 因此, 诗篇的作者运用彼此对应、相辅相成的平行诗句, 强化颂赞神的意念, 劝勉会众要在神的殿中, 日以继夜地颂赞神的美善. 如果用散文描写这节平行诗句, 可能成为: “早晨和晚上都要传扬祢的慈爱和信实”, 这句平实的描述句, 读起来, 无法产生诵读诗歌所激发的情感和想像力. 因此, 诗歌中平行句法的对应与相辅相成作用, 能为诗歌产生一股特殊的感人力量.

(D.2) 平行句法的结构

Robert Lowth

希伯来诗歌的主要结构是平行句法. 1753年, 英国主教兼希伯来文专家罗伯特·洛斯(Robert Lowth)[8]首先倡导希伯来诗歌的平行句法结构, 他认为“平行句法”(Parallelism)是以不同的简句或不同的方式, 表达相同的一个主题思想.[9] 罗伯特·洛斯将希伯来诗歌的平行句法, 分为同义平行句法、反义平行句法, 及综合平行句法等三类:

(一) 同义平行句法(Synonymous Parallelism)

第二行诗句, 以不同的字词重复第一行诗句的思想, 例如:

诗103:10《新译本》
	a	b
A	他没有待我们	按着我们的罪过,
	a’	b’
B	也没有报应我们	照着我们的罪孽.

(二) 反义平行句法(Antithetic Parallelism)

第二行诗句的思想, 与第一行诗句成对比或相反的意思, 借以肯定与加强第一行诗句的思想, 例如:

箴10:1
	a	b	c
A	智慧之子	欢乐	使父亲
	a’	b’	c’
B	愚昧之子	担忧	叫母亲

(三) 综合平行句法(Synthetic Parallelism)

第二行诗句, 延续或扩展第一行诗句的思想, 例如:

摩1:7
	a	b		c
A	我却要降	火		在迦萨的城内,
	d		e
B	烧灭		其中的宫殿

罗伯特·洛斯主张诗节中的两行平行句法, 彼此有对等关系, 他的见解至今仍有贡献, 但是近代学者认为他的分类过于简化, 不足以分析复杂的平行句法, 特别是综合平行句法的形式, 因为此类型的第二行诗句, 在结构、句法及意义上, 与第一行没有相似的关系, 因此, 引发近代学者热切的讨论及分析研究【参本文附录六】.

如果平行句法的第二行诗句, 只是使用不同词句来重复第一行诗句, 这只是单单讲求平行诗句之间的静态语意对等关系. 然而, 现代学者认为平行句法, 应该是具有动力的诗歌文体结构, 而不是静态结构. 也就是说, 第二行诗句的功能是为了强调或强化第一行的意义, 它所使用的词句比第一行诗句更能凝聚焦点、详细叙述、具体描写或戏剧化呈现,[10] 如果第一行诗句描述神降火审判城市, 第二行诗句就描写城市烧毁成一堆瓦砾; 如果第一组小诗节描述仓库充满有余, 第二组小诗节就进一步描写酒池有新酒盈溢. 第二行诗句比第一行诗句更进一步的具体说明, 或呈现更强烈的对比, 会使主题思想更扩展, 以及增强对应的差异点, 而不是单纯重述第一行诗句的意思.

因此, 希伯来诗歌的平行句法, 是一种强调主题思想的诗句变化, 着重意思或思想的对应, 两句的平行诗句, 在文法及结构上具有相似的关系, 第二小节不是使用不同词句来重复或对比第一小节, 而是加强或扩展第一小节的思想, 以深化诗歌的意义.[11] 例如:

诗19:1
	a	b	c
A	诸天	述说	神的荣耀;
	a’	b’	c’
B	穹苍	传扬	祂的手段

这节经文包含彼此对应的两小节诗句: “诸天”与“穹苍”对应; “述说”与“传扬”对应; “神的荣耀”与“祂的手段”(另译: 祂手的作为)对应. 第二小节不是重复第一小节, “穹苍”是神所造的一个覆盖大地的疆界, 将天空以上的水和天空以下的水分开(创1:8). “述说”与“传扬”是同义动词; “祂的手段”(祂手的作为)是“神的荣耀”进一步的彰显. 因此, 第二小节加强第一小节的思想, 以见证神创造的奇妙.

有时, 平行诗句的文法相似、彼此对应, 但是意思却不相同, 例如:

诗103:3
	a	b
A	祂赦免	你的一切罪孽,
	a’	b’
B	医治	你的一切疾病.

这节经文的“赦免”与“医治”两动词对应, 但是意思不同; “罪孽”与“疾病”两名词相对应, 意思也不相同. 诗篇的作者使用意思不同的平行短句, 表明他经历神两项不同的恩惠.

平行句法除了文法及结构上具有相似的对应关系之外, 还有字汇、语意及语音的对等关系.[12] 希伯来诗歌的作者常发挥创意, 以成对字汇(word pairs)写作平行短句, 造成诗歌体的丰富效果, 包括: 听//侧耳而听、地//尘土等同义字, 或是左//右、光明//黑暗等反义字. 例如:

他们的地喝醉了血;

他们的尘土因脂油肥润. (赛34:7b)

平行句法的语意层面, 指两句平行短句之间的整体意义关系. 语意的对等关系并非指两句平行短句之间的意思相同或同义, 而是指意思的扩展及延续. 例如:

祂的荣光遮蔽诸天;

颂赞充满大地. (哈3:3b)

这两小节平行短句的“诸天”与“大地”两名词, 是一种句法对等关系, 也算是一种词汇变化的对等关系, 以涵盖两个极端的“诸天”与“大地”来代表整个宇宙,[13] 当神发出拯救, 祂的荣光照耀全宇宙, 赞美神的声音响彻全地. 传统将这两小节平行短句的语意对等关系, 归类为同义平行句, 即第二小节以不同字词重复第一小节的思想, 但是这里的第二小节不是重复第一小节, 而是延续并扩展第一小节的思想.

解释语意对等关系的困难在于字词的多义性, 而将同一字词作不同的解释, 例如:

祂的荣光遮蔽诸天;

颂赞充满大地. (哈3:3b)

第二小节的连接词 waw 在这里译为“并且”, 释经者也可将 waw 译为“但是”或“此外”, 不同的译法带来平行短句不相同的意义和解释. 另一方面, 通常认为平行短句之间有共同主题, 但是因着希伯来诗歌文体的简洁, 平行短句的语意对等关系, 有时无法归结出共同的主题.[14]

此外, 平行句法的语音对等关系, 指两句平行短句用音韵或子音相近的字词, 例如:

谁曾用手心量诸水 (māyîm),

用手虎口量苍天 (šāmayîm)? (赛40:12a)

“诸水(māyîm)”和“苍天(šāmayîm)”两字的文法对等, 词韵相近.

还有, 平行句法的语音对等关系, 有时包含“双关语”及其他的修辞技巧, 将于下文讨论.

近代学者对希伯来诗歌平行句法的研究, 还包含对比或象征的平行句法, 即第一行诗句的思想是直述的, 第二行诗句采用象征笔法. 例如:

诗103:13《新译本》
	a	b	c
A	父亲怎样	怜恤	儿子,
	a’	b’	c’
B	耶和华也照样	怜恤	敬畏他的人

其他, “等级数字平行句法”, 或称为“ x,x+1 ”模式, 例如:

我们就立起七个牧者,

八个首领攻击他. (弥5:5b)

使地震动的有三样,

连地担不起的共有四样. (箴30:21)

另外, 还有阶梯或延续平行句法, 当第一行诗句引述一个概念之后, 接下去的每一行诗句, 进一步扩展补充或更具体的解释第一行诗句的概念, 以阶梯的方式, 向上发展诗歌的主题思想. 例如:

A 我的灵啊, 你当醒起!

B 琴瑟啊, 你们当醒起!

C 我自己要极早醒起!

(诗57:8)

另一个例子是:

A 因为祂是我们的上帝;

B 我们是祂所牧养的百姓,

C 是祂手中的羊.

D 惟愿你们今天听祂的声音!

(诗95:7)《圣经 — 和合本修订版》

另外, 还有“交叉配列”(chiasmus)平行句法, 第二行诗句以相反的次序, 叙述第一行诗句的字词, 其模式为abb’a’, 例如:

赛40:3
	a	b	c	d
A	在旷野	预备	耶和华的	路,
	b’	a’	c’	d’
B	修平	在沙漠地	我们神的	道.

另一个例子是:

创1:27
	a	b
A	上帝创造人	照着自己的形像;
	b’	a’
B	照着祂的形像	祂创造了他;
	c	a’’
C	男人和女人	祂创造了他们.

这节经文头两行原文字词的次序, 呈现交叉配列的结构, 强调神创造人是照着“神的形像”; 第三行在语意及神学上进一步扩展补充第一及第二行诗句的概念, 指出人是照着神的形像造的, 有男有女.

有些诗篇, 整篇呈现交叉配列平行句法的模式, 中心经文成为全篇诗歌的转折点. 例如: 诗篇第92篇:

A 传扬神的慈爱和信实 (诗92:1-3)

B 见证神大能的作为 (诗92:4-5)

C 恶人的结局 (诗92:6-7)

D 神是永存的至高者 (诗92:8)

C’ 恶人的结局 (诗92:9)

B’ 见证神大能的作为 (诗92:10-11)

A’ 传扬神的正直和公义 (诗92:12-15)

诗篇92篇作者用颂赞传扬神的慈爱和信实作为开始, 接着说明称颂神的原因, 是因为神大能的作为和拯救(诗92:4-5,10-11). 接着诗篇作者比较恶人和义人的结局, 恶人走向灭亡(诗92:6-7), 义人要成长兴旺(诗92:12-15), 本篇的中心根源在于神是至高者(诗92:8). 这位永存的至高者使义人得胜, 叫恶人败亡.

除了以上三种平行句法(即同义平行句法、反义平行句法、综合平行句法), 格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)在《21世纪基督教释经学》一书中还列出另外四种句法, 即高潮平行、内里反义平行、不完全平行, 以及稳定变异(请参此书, 第306-309页).【有关平行句和上述另外四种句法, 请参本文附录六: 再思平行句】

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(D.3) 意象及其他修辞技巧

希伯来诗歌的语言, 主要使用意象及其他的诗歌修辞技巧, 借着生动字词描述抽象的概念, 制造一个想像空间, 引起读者想像一幅生动的画面, 经由这种鲜明的感觉经验, 使人产生难忘的印象, 使文意更加具体生动.

诗歌的修辞技巧, 包括: 明喻、隐喻、换喻、举隅法、夸张法、顿呼法, 及拟人法等. 押韵及韵律也是希伯来诗歌作者常用的修辞技巧.

(一) 意象和喻意

诗歌是意象的语言, 诗歌使用大量的意象来传达信息, 将两个对比的事物并列, 以图画的字词引起读者的想像, 仿佛进入一个真实的感官世界, 体验作者所描述的生活经历, 使人容易记忆【编者注: 这方面可参考赖若瀚在《十步释经法》中所谓的“化解象喻”(Decoding the Figure), 参其“解释的原则之八”】.[15]

“明喻”(Simile)是使用“像”、“如”来比较两种思想. 例如: “在祢看来, 千年如已过的昨日, 又如夜间的一更”(诗90:4). 诗篇的作者以短暂的“一日”及“一更”, 来对比神的永恒.
“隐喻”(Metaphor)不使用“像”、“如”等形容词, 直接将两个字词加以类比, 但意思是暗含的. 诗篇的作者常用隐喻描述神以及祂子民的关系, 例如: “因为耶和华神是日头, 是盾牌, 要赐下恩惠和荣耀. 祂未尝留下一样好处不给那些行动正直的人”(诗84:11). “日头”的光和热是生命的源头, 常用来形容神自己. “盾牌”这个隐喻多半用来形容君王以公义治理及保护他的臣民, 如“因为世界的盾牌是属神的; 祂为至高!”(诗47:9). “神啊, 祢是我们的盾牌; 求祢垂顾观看祢受膏者的面!”(诗84:9). 因此, “耶和华神是日头, 是盾牌”表明朝圣者在耶路撒冷的圣殿里, 得到神完全的保护及眷顾.
“换喻”(Metonymy)是以一个名词代替另一个互相关联的名词, 作为联想的意义, 例如: “祢在我前后环绕我, 按手在我身上”(诗139:5). 这节经文的“手”代表力量或掌管, 诗篇的作者在神的全知中, 深切地体验神能力的遮盖和全然的保护, 使他感到十分安全.
“举隅法”(Synecdoche)是以部分代替全体, 或是以全体代替部分的喻意, 例如: “听祷告的主啊, 凡有血气的都要来就祢”(诗65:2). 这节经文紧接的上下文中, “凡有血气的”指所有以色列人, 全国的百姓来到锡安朝见神. 但是从第5至8节来看, “凡有血气的”可扩展至世上的万民.
“夸张法”(Hyperbole)是有意夸大其辞, 为要表达一个真理, 是诗歌的文体经常使用的, 例如: “在祢的院宇住一日, 胜似在别处住千日; 宁可在我神殿中看门, 不愿住在恶人的帐棚里”(诗84:10). 这节经文的“住一日”和“住千日”的对比是夸张法. 由平行句法的结构来看, “别处”指“恶人的帐棚”, 因此, 诗篇的作者表明在耶路撒冷神的殿中只住一日, 胜过在恶人的豪宅里住千日.
“顿呼法”(Apostrophe, 或称“呼告法”)是直接对不在场人或物说话, 仿佛这些人或物在场聆听, 其目的是表达强烈的感情, 制造一种兴奋的感觉(即幻想着一项物件或观念就在眼前, 用呼告的方式与它对话). 例如: “众城门哪, 你们要抬起头来! 永久的门户, 你们要被举起! 那荣耀的王将要进来!”(诗 24:7). 这节经文是顿呼法, 顿呼法常常和拟人法合并在一起使用. 将“城门”、“门户”以有生命的人来表示. 大卫时代, 约柜从基列耶琳运到耶路撒冷, 成为以色列人庆贺神为王的重要历史事件, 当利未人将约柜抬到圣所的门前, 祭司就高声向城门发出宣召, 让象征荣耀之王的约柜进入. 诗篇的作者以激动兴奋的语气, 描写祭司大声的宣告: “众城门哪, 你们要抬起头来!”表示登上锡安山崇拜的会众, 以极其渴慕、喜乐的心期待神的同在和神荣耀的显现.
“拟人法”(Personification)是将一件事物或一个观念, 以有生命的人来表示. 例如: “以色列人哪, 当听耶和华的话! 要起来向山岭争辩, 使冈陵听你的话”(弥6:1). 这节经文使用象征及拟人的笔法, 将“山岭”、“冈陵”以有生命的人来表示. 先知弥迦代表神召唤以色列来听神的控诉, 大山、小山都前来担任陪审团, 因为大山及小山从创世以来, 就默默地矗立在当地, 可以见证以色列一切犯罪行恶者的言行.[16]

(二) 音韵的技巧

希伯来诗歌的的作者常用音韵, 叫读者产生深刻的印象, 包括押韵及韵律. 希伯来文强调重音, 具有押韵, 例如: 诗篇第19篇1至2节, 每行由三个个别的单元组成, 每行有三个重音, 可用3:3来表示其押韵的模式:[17]

诗19:1-2
	1	2	3
第1节	诸天	述说	神的荣耀;
	穹苍	传扬	祂的手段.
第2节	这日到那日	发出	言语;
	这夜到那夜	传出	知识.

现代学者对诗歌的研究, 多半用押韵, 而不用韵律来量度声音的反复或声音模式, 就是不用以韵律对音节、重音或字词单元, 作规律性的数字量度. 事实上, 现代学者对韵律量度的看法各持己见, 也造成对韵律判定的困难.[18]

希伯来诗歌的音韵技巧有类韵(assonance)与头韵(alliteration). 类韵是在一系列的字词中, 会重复出现相同或相似的母音, 例如:

哪知祂为我们的过犯受害,

为我们的罪孽压伤.

因祂受的刑罚, 我们得平安;

因祂受的鞭伤, 我们得医治. (赛53:5)

这节经文的希伯来文音译, 重复出现前一小节的字尾音节 -ēnû (我们的)及 -hû (他), 以造成悲恸效果, 加上重复出现的代名词 hû (他)和最后的 lānû (为我们), 形成耶和华的仆人与祂替他们受苦的那些人之间的对比:

wehû’ m^ehōlāl mipp^ešā ’ēnú

m^edukkā mē’ăwōnōtênû

mûsar š^elômēnû ’ālāyw

ûbahiăburātô nirpā’-lānû

至于头韵, 它是在一首诗歌的单元中, 有重复之相同或相似的子音, 例如:

耶和华在高处大有能力,

胜过诸水的响声,

洋海的大浪. (诗93:4)

这节经文希伯来文音译, 出现多次双子音,特别是子音m , 有洪水滔滔的回响效果:

miqqōlôt mayim rabbîm

’addîrîm mišb^erê-yām

’addîr bammārôm Yhwh

有时音韵的技巧, 使用双关语(paranomasia)表达不同的意思. 例如:

我的一切仇敌都必羞愧( yēbōšû ), 大大惊惶;

他们必要后退( yāšubû ),

忽然羞愧( yēbōšû ).

(诗6:10 【MT 6:11】)

这节经文以反转的字根 b-y-š 及 š-y-b 【 y-b-š 及 y-š-b 】作为双关语, 诗篇的作者用反转的字, 来强调神听了他的祷告, 叫他由苦境中回转.

音韵的技巧, 有时用拟声(onomatopoeic),以字词的声音来描述动作的实际声音. 例如:

那时壮马驰驱;

踢跳、奔腾. (士5:22)

这节经文的第二小节用马匹飞驰的声音(即 dahărôt ), 来描述战争的情景:

’āz hāl^emû ’iqq^ebê-sûs

middahărôt dahărôt ’abbîrāyw

(E) 诗歌文体的解经原则

解释诗歌文体, 要记得诗歌是不容易分析、归类及意译的, 诗歌语言和文学形式共同创造出诗歌的意义, 带出诗歌所要表达的信息. 因此, 解释诗歌文体, 可以从分析诗歌经文的结构、找出诗歌的修辞技巧、辨识诗歌的主题等三个原则来解释诗歌的意义.

分析诗歌经文的结构
找出诗歌的修辞技巧
辨识诗歌的主题

(E.1) 分析诗歌经文的结构

解释诗歌的第一个步骤是分析其结构. 最近出版的中文/英文圣经译本, 已将诗歌的每行诗句分开编排, 并且依照作者的思路发展, 将相关主题的诗句合成一组诗节, 以表达一个完整的思想单元, 并且在每组诗节之间空一行, 以作诗节间的区隔. 例如: 诗篇31篇为大卫的诗,

第一诗节(诗31:1-5)是大卫呼求帮助;
第二诗节(诗31:6-8)为信靠的表白;
第三诗节(诗31:9-13)是大卫的哀歌.

诗节的分段指标, 可按作者的思路发展, 主题的转变来区分诗节; 也可依照诗歌文体的改变或对象的不同, 来区分诗节分段. 例如: 诗篇36篇,

第一诗节: 恶人的傲慢(诗36:1-4);
第二诗节: 神无穷的慈爱(诗36:5-9);
第三诗节: 祈求神施慈爱(诗36:10-12 ).

另外, 时节的分段, 也可从交叉配列平行句法的文学技巧, 找出诗节的分段. 例如: 诗篇第139篇, 是 ABB’A’ 的交叉配列平行句法模式、A与A’出现的重复字词是“鉴察”、“ 知道”及“道路”:

A 神的无所不知(诗139:1-6);

B 神的无所不在(诗139:7-12);

B’ 神的无所不能(诗139:13-18);

A’ 神的无所不察(诗139:19-24)

此外, 诗篇作者往往使用感性、生动的语词, 来表达他的思想, 因此, 释经者要留意诗歌上下文中具有同义思想的句子, 考量作者所要表达的整个信息. 例如:

A 耶和华是我的牧者, 我必不致缺乏.(诗23:1)

B 祂使我躺卧在青草地上,(诗23:2a)

B’ 领我在可安歇的水边.(诗23:2b)

A’ 祂使我的灵魂苏醒,(诗23:3a)

这四小节构成一个单元, 为交叉配列平行句法, 其模式为ABB’A’. 诗篇的作者在第一小节“耶和华是我的牧者, 我必不致缺乏.”(诗23:1)将神眷顾的抽象概念, 比拟为牧羊人照顾及保护羊群的意象, 确信神必定会及时给予饱足的供应.

第三小节“领我在可安歇的水边”(诗 23:2b)与第二小节“祂使我躺卧在青草地上”(诗23:2a)的意象平行, 如同以色列人出埃及时, 神“引领”百姓经过旷野, 进入神所应许的迦南地, 途中供应百姓一切的需用(出15:13), 神这位牧者必定为羊群预备饮水和食物. 第四小节“祂使我的灵魂苏醒”(诗23:3a)总结第23篇前两节的含意, 并与第一小节平行, 因为在青草地上与可安歇的水边得着饮食的饱足, 内在的生命力苏醒过来. 因此, 诗篇作者以祂的经历, 耶和华使祂的灵魂苏醒, 记念神在出埃及和旷野的引导和保护.

(E.2) 找出诗歌的修辞技巧

诗歌的修辞技巧有很多类别, 要仔细辨别诗歌使用那一类的修辞技巧? “意象”和“喻意”是诗歌常用的修辞技巧. 希伯来诗歌作者从所居住的文心处境取材, 使用大量的意象传达信息, 以有图画意象的字词, 描述自身的生活经历. 因此, 意象和喻意无法从经文的上下文中, 找到切合的字义解释. 因为意象和喻意的表达与平常的直述句法不相同, 所以解释诗歌文体, 要跳脱字面的意义, 找出与字词对应的修辞, 发挥想像力, 仿佛自己进入诗歌作者所描绘的感官世界, 从默想、沉思中, 感受作者经历的真实生活处境, 并且思索诗歌作者想要沟通的意义和信息.[19]

诗歌的隐喻语词, 也很并不容易了解与解释. 从平行句法的分析过程, 有助于解释诗歌的隐喻. 当然, 要了解诗歌的隐喻, 要先确定诗篇是采用那种平行句法? 例如:

求祢用牛膝草洁净我, 我就干净;

求祢洗涤我, 我就比雪更白. (诗51:7)

这节经文为阶梯平行句法, 第一小节, 诗篇作者求神用牛膝草洁净他的罪. “牛膝草”原本作为礼仪中洒血或洒水之用, 这里作为隐喻, 如同一个洁净的人拿牛膝草蘸在除污秽的水中, 把水洒在帐棚、一切器皿、帐棚内众人身上, 以及洒在摸不洁之物的人身上, 使人得洁净(民19: 14-19), 作者求神用牛膝草蘸除污水来洁净他.

第二小节, 作者使用比雪更白的意象, 将朱红的血与洁白的雪作对比(赛1:18), 诗篇的作者求神进一步洗涤他的罪, 使他里外都彻底洁净, 毫无因犯罪而沾染的污秽和黑暗.

另外, 隐喻的解释, 也要借助于经文上下文的意义. 例如: “我要向山举目; 我的帮助从何而来?”(诗121:1) 这节经文, 并非述说耶和华住在山里, 诗篇作者描写由各地赴耶路撒冷朝圣的群众, 往往要经过艰辛的旅程, 才能抵达耶路撒冷的圣所, 他们需要神的保护. 对异教徒来说, 众山是神祇居住的所在;[20] 对以色列人而言, 耶路撒冷被众山绕, 象征神以大能保护祂的百姓(诗125:2), 因此, 朝圣群众向众山“举目”, 是仰望神的保护.

第二节“我的帮助从造天地的耶和华而来”是针对第一节问话的回答, 朝圣者的帮助是从神而来, 神创造天地以及群山, 再次表明众山不只是神保护祂子民的象征, 更是朝圣群众可以仰望神保护的对象.

解释喻意修辞技巧的象征意义, 可以先由喻意字面意义的特征, 联想一个图像, 然后, 找出经文的主题和喻意之间的相似或可互相比较的要点. 例如: “流泪撒种的, 必欢呼收割! 那带种流泪出去的, 必要欢欢乐乐地带禾捆回来!”(诗126:5-6). 这节经文的撒种与收割是彼此相关的图画, 诗篇作者以农夫的工作, 喻指那些“从被掳之地归回的人”, 他们回顾过去的被掳, 好像南地干涸的河床, 重新有河水涌流(诗126:1, 4). 农夫日出而作, 日入而息, 忍受日晒雨淋, 汗流浃背地辛勤撒种, 为了盼望将来的收成. 作者深信神会赐福所撒的种, 叫五谷丰收. 以色列民被掳, 遭遇国破家亡的痛苦, 虽然泪流满面, 但是至终他们因着神的恩典, 能归回自己的家乡, 在废墟中重建家园, 恢复往日的繁荣, 如同农夫在辛劳之后, 获得丰收, 他们就满口喜笑、满舌欢呼, 享受重建家园的喜乐(诗126:2).[21]

总之, 解释喻意时, 要多参考圣经背景注释, 查考诗歌当时的历史、文化习俗、地理及宗教背景, 并且根据经文上下文, 来确定作者使用喻意所传递的信息. 例如: “你妻子在你内室, 好像多结果子的葡萄树; 你儿女围绕你的桌子, 如同橄榄树苗”(引自《圣经 — 和合本修订版》, 诗 128:3). 以色列的文化是以男性为主的社会, 父亲外出工作, 负责家庭生计, 母亲在家中全心照顾小孩和家务事, 当父亲工作回家一起用餐时, 儿女们围绕餐桌, 为家庭带来活泼的气氛和喜乐.

这节经文使用两个明喻, 都是以色列当地常见的果树: “葡萄树”及“橄榄树”. “葡萄树”生长快速并且茂盛, 结实累累; “橄榄树”长出树苗, 表示树木充满旺盛的生长力, 因此, “葡萄树”及“橄榄树”象征母亲的活力及多产, 也象征儿女成长的健康与活力.[22] 从经文上下文来看, 敬畏神的人, 不只是个人蒙福, 他的工作、家庭、妻子和后裔也要蒙神赐福, 并且神的赐福要扩展到以色列的社群及整个民族.

格兰·奥斯邦(G. R. Osborne)的话值得一提:

总结来说, 在解释时, 辨认出平行句的类型相当有帮助, 使我们不至将过多的意思读入以下接续的各个句子, 并且能够认出该段经文的要点为何. 明白结构模式与其中的意象, 会使灵修更丰富, 讲道更生动. 不过, 隐喻虽然丰富, 也带来问题 — 不够特定、准确. 葛斯登伯格(Erhard S. Gerstenberger)说: “诗的用语打破了理性世界观的限制, 以直觉来接触事物的本质. 所以, 诗人一定要用比较、归纳、非直接的言词.”[23]

Erhard S. Gerstenberger

既是如此, 我们就不能寻找“字面”意义, 而要找出其“用意”为何, 亦即从诗的上下文看出其含义. 例如, 诗篇44:19说: “祢在野狗之处压伤我们”, 这里是指荒废无人居住之地. 这篇诗谈到军队的溃败(9-16节), 这段乃是讲到以色列在神面前无辜, 因而提出抗议, 本节则重述打败仗的情形(17-22节). 虽然这次的败仗很严重, 但“在野狗之处”和“将宰的羊”(22节)都是隐喻, 在诗体上可以这么用, 形容在满怀敌意的邻国之下, 以色列长期以来受到的仇视与痛苦.[24]

(E.3) 辨识诗歌的主题

分析诗歌经文的结构, 以及找出诗歌的修辞技巧之后, 还要辨识诗歌的主题. 然后才能发现诗歌作者所要表达的信息.

以诗篇42篇及43篇为例, 这两篇出现重复的叠句(诗42:5,11; 43:5), 有相同的字汇及思想, 表示这两篇诗, 原本属于相互连结的一首祈祷诗,[25] 诗歌中的叠句将全诗分为三个段落:

失望的哀告(诗 42:1-5);
希望的祈求(诗42:6-11);
恳切的祈祷(诗43:1-5).

第一篇诗章, 失望的哀告(诗42:1-5): 作者描述自己流亡异邦, 无法到圣殿敬拜神, 感受不到神的同在, 处于孤单情境. 他内心渴慕神, 切盼能回到故乡, 到圣殿去朝见神(诗42:1-2). 作者回想过去的时光, 他和群众沿路欢呼颂赞, 到圣殿去敬拜神, 如今孤单一人, 加上仇敌不住地问他: “你的神在哪里?” 他的内心充满挣扎, 情绪忧闷沮丧、烦燥不安, 他问自己说: “我的心哪, 你为何忧闷(沮丧), 为何在我里面烦燥(不安)?”(诗42:3-5).

第二个诗章, 作者发出希望的祈求(诗42:6-11): 他想到自己的苦况, 想到仇敌的侮辱, 就悲从中来(诗42:9-10). 不但如此, 作者觉得忧伤好像浪涛完全将他淹没, 扰乱就像洪水向他怒吼, 又像黑门山、米萨岭的瀑布冲向约但河(诗42:7), 使他无法承担这种冲击, 只有向神承认自己的无助. 但是他对神的信心并未因此动摇, 他没有陷于沮丧之中, 未贬低自己, 也没有对未来失望. 诗篇作者知道他心灵深处的干渴, 只有神能够解除, 只有神能填满他内心的空虚. 因此, 他的心转向神, 并且向神发出呼求. 诗篇作者在悲伤中记念神(诗42:66), 想到神的慈爱(诗42:8). 他体会到神是昼夜看顾他的上帝, 比起别人对他的看法与仇敌对他的欺压, 神不变的爱却更为宝贵, 于是他再次肯定自己的生命价值(诗42:11).

第三篇诗章, 作者恳切的祈祷(诗43:1-5). 当诗篇作者停止自我对话, 他祈求神以亮光和信实来引导他, 救他脱离仇敌压迫的黑暗, 引导他进到神面前, 他要来敬拜神(诗43:3). 虽然外在环境没有改变, 他却能以喜乐的心敬拜神. 他的心不再沮丧不安, 他的生命发出颂赞, 已经恢复心理和灵里的健康.

以上这三个诗歌段落, 主题互相关连: 诗篇作者感受不到神的同在, 发出渴慕神的祷告. 从第一篇诗章到第三篇诗章, 作者的心路历程经过几个转折, 从感受不到神同在而沮丧烦燥, 转为感谢仰望神的慈爱, 进而发出得胜颂赞的祈祷.

诗篇42篇及43篇的另一个信息重点: 神是无所不在的. 诗篇作者用了许多称呼描述神与他的关系: “永生神”、“你的神”、“赐我力量的神”、“我的神”、“我的磐石”、“我脸上的光荣”、“赐我生命的神”、“赐我喜乐的神”, 虽然作者感受不到神的同在, 但是与神分隔的痛苦, 却成为他感受神同在的一条通路.[26]

善于运用解释诗歌文体的三个解经原则, 可以帮助自己发掘圣经诗歌的美丽境界, 也能认识诗歌的主题信息, 释经者应当踏实地操练这些基本功夫, 使自己更深入圣经的诗歌文体之中.[27]

除了以上陈寿穗在《释经实用手册》所提出的三个原则, 格兰·奥斯邦也提出另外五个需要留意的原则【请参本文附录四】.

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附录一 : 诗篇的结构

圣经中最广为诵读的部分就是诗篇,[28] 了解诗篇的结构, 能帮助我们更好地明白和赏析诗篇. 格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)在《21世纪基督教释经学》中对诗篇的结构作出以下的评论:

如今学者不再将诗篇视作将多篇独立作品,杂乱无章地堆砌而成的文集. 反之, 他们承认诗篇是完整的正典, 并且将研究集中于“贯彻始终的模式和主题”之宏观结构, 或“诗篇中较小组别之间关连”的微观结构. 两者当然是互相倚赖的(Howard 1999: 332-33). 和本书提到过的许多题目一样, 转捩点也可以追溯到文学和修辞批判, 以及1980年代正典批判的兴起. 威尔逊(Gerald H. Wilson)的《希伯来诗篇的编纂》(The Editing of the Hebrew Psalta, 1985)是代表作.[29] 他借着圣经外的平行文献, 证明诗篇是经过精心编辑, 又使用形式批判的技巧证明诗篇共有“五卷”. 每卷都以荣耀颂作结, 作为集成的标记(诗41:13; 72:18-19; 89:52; 106:48; 145:21). 借此我们可以辨认出五卷.[30]

接着, 格兰·奥斯邦解释诗篇的结构.

引言(诗篇1-2篇): 部分学者认为这两篇诗章原本是一篇, 诗篇1:1 【编注: 参《新译本》)和诗篇2:11的祝福是其首尾. 前者邀请义人默想诗篇, 后者以锡安山上之受膏君王为中心】.
第一卷(诗篇3-41篇): 这些诗篇以大卫为中心, 祈求神因仇敌而施行保护. 大部分都归属于大卫.
第二卷(诗篇42-72篇): 第一、第二卷很可能原为一卷, 因为70篇诗中有60篇都是以大卫为中心. 诗篇42-49篇归属于“可拉的后裔”, 他们大概是负责圣殿音乐的家族. 诗篇51篇, 68-70篇则属于大卫.
第三卷(诗篇73-89篇): 这些诗篇大部分都认为是亚萨所作(诗篇73-83篇). 这是一系列以毁约和国家可悲的景况为题的哀歌.
第四卷(诗篇90-106篇): 新的盼望在此展现, 因雅巍(耶和华)作王(诗篇93, 95-99篇), 为祂子民施展大能的作为. 摩西登上舞台中央(被提及7次), 证明曾经拯救以色列的神, 如今也能照样施行奇妙的作为. 王国虽已灭亡, 雅巍(耶和华)仍然可以拯救他们.
第五卷(诗篇107-145篇): 神确实已带领他们脱离困境(或许是指被掳), 如今是回到大卫模式的时候(诗篇108-110; 138-145篇). 诗篇120-143篇则是以前往耶路撒冷崇拜之朝圣旅程为中心的“上行之诗”.
结语(诗篇146-150篇).

犹太传统相信这五卷诗篇是刻意反映了摩西五经. 又有人相信可视之为以色列主题性的历史:[31]

卷一 = 大卫与扫罗的冲突;
卷二 = 大卫的王权;
卷三 = 亚述危机;
卷四 = 圣殿被毁、百姓被掳;
卷五 = 被掳归回后的赞美与反省.

以上这看法可圈可点, 并非不可行(符合每个部分的主题), 但至终却无从证实.[32]

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附录二 : 新约圣经中的诗

Frank E. Gaebelein

论到新约圣经中的诗, 格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)指出, 新约中的赞美诗与诗体的经文虽然不多, 但也清楚可见, 且扮演了重要的角色. 嘉柏霖(Frank Gaebelein)注意到五种诗体经文:[33]

引用古诗(徒17:28, 取自伊皮麦尼德[译注: Epimenides, 西元前六世纪克里特岛的先知和诗人]在马尔斯山的演讲; 林前15:33, 是雅典的门安德[译注: Menander, 约西元前 342~292, 希腊新喜剧之巨子]的格言);
赞美诗的片段(提前3:16; 腓2:6-11);
采希伯来诗形式的经文(路1-2章的赞美诗);
不含韵律, 但含诗的高昂表达之经文(太5:3-12的八福, 或约翰福音的前言, 约1:1-18);
启示意象中赞美诗的部分(启4:8,11; 5:9-10, 12-13).

新约赞美诗显然与旧约的模式密切相关. 以上大部分特性都可以在新约中找到例子. 单以“马利亚的颂歌”(Magnificat)为例, 其中就有:

(1) 同义平行:

我心尊主为大

我灵以神我的救主为乐 (路1:46-47)

(2) 综合平行:

祂用膀臂施展大能

祂赶散那些内心骄傲的狂妄之辈 (路1:51)[34]

(3) 反义平行:

祂叫有权柄的失位

叫卑贱的升高 (路1:52)

格兰·奥斯邦认为, “在新约(指新约圣经), 尤其是书信中, 赞美诗是神学最高层次的表达. 信条与赞美诗运用诗的形式, 将新约最基要的教义呈现出来, 尤其是基督论的真理, 常以基督的降卑与高升为中心(腓2:6-11; 提前3:16; 彼前3:18, 22; 也参弗2:14-18; 5:14; 林前13:1-13; 来1:3-4; 可能也包括约1:1-18). 这些赞美诗提供了极佳的证据, 证明在圣经时代, 诗歌的形式和最高层次的神学信息可以混合一起.”[35]

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附录三 : 圣经诗歌的种类

Grant R. Osborne

闪语诗歌起源于百姓的宗教生活, 有团体, 也有个人. 散文不足以表达灵魂深处的感受, 而诗歌则能深刻流露情感, 在信仰与敬拜上成为一种不可或缺的方法. 先知从神而来的话语常为诗歌的形式, 并非无故. 诗歌不仅便于记忆, 其中的信息更动人情感, 力道更强. 格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)指出, 圣经的诗歌可分为以下八种类:

(一) 战歌

战歌是诗歌最早的形式之一. 很多学者认为, 出埃及记17:16全民备战的呼召, 士师记7:18, 20的战争口号(或许民10:35-36也是如此), 都有诗歌的意味. 最出名的是摩西(出15:1-18)和底波拉(士师记5章)的凯旋之歌; 此外, 还有民数记21:27-30胜过摩押人之歌, 和撒母耳记上18:7; 21:11; 29:5对大卫英勇的赞扬(即“扫罗杀死千千, 大卫杀死万万”)等.

(二) 情歌

情歌成为诗歌的第二大类. 立刻跃入我们心头的, 便是雅歌 — 历世历代以来让学者困扰的书卷. 蔡尔兹(Brevard S. Childs)论到本书在历史上的五种解释法:

犹太教与初期教会(以及现代的倪柝声等人)将雅歌寓意化, 解为神或基督对祂子民之爱;
有些现代学者认为是被掳之后对神之爱的教诲(类似第一项);
常见的解释是视之为戏剧, 或是描述一位女子与她爱人的故事(传统看法), 或是三个角色的故事(君王要引诱女子离开她的爱人);
大部分现代批判家认为, 结构不具进展性, 因而认为是世俗情歌的收集, 或许是以赞美诗为其模式;
少数人认为, 这卷书以爱情为意象, 是以色列节期时祭典礼仪中所用.

格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)写道: “以上第三与第四种的可能性最大, 我个人的偏好是, 视雅歌为一首情诗, 描述一位美丽的女子与她爱人的故事, 将她的爱人描写成乡间的牧人和君王. 既然这两幅图都与大卫相关, 并延及他的儿子所罗门, 我认为没有理由视之为复杂(且困难重重)的三角剧. … 我也不认为其中的架构松散到只是诗集的地步. … 中心的特色是两人之间的爱情. 这首诗只是略具结构布局, 而其中爱的关系从头到尾一样坚定. 因此, 我们无论是采取三个主要看法的哪一个, 主要仍是一首情歌, 非常适用于婚姻讲座.”

(三) 哀歌

哀歌是最常见的诗歌. 整个诗篇中共有60余篇为哀歌, 包括个人(例如: 诗篇第3篇、5-7篇、13篇、17篇、22篇、25-28篇、31篇、38-40篇、42-43篇、51篇、54-57篇、69-71篇、120篇、139篇、142篇)和团体(例如: 诗篇第9篇、12篇、44篇、58篇、60篇、74篇、79-80篇、94篇、137篇), 就是诗人或全国在痛苦中向神呼求. 诗篇之外, 大卫还有两首哀歌, 为扫罗和约拿单(撒下1:17-27)和押尼珥(撒下3:33-34)而写. 这类诗歌为悲惨的遭遇伤痛, 并向神求助.

海斯(John H. Hayes)注意到哀歌的结构有七个共同要点:[36]

向神呼求(例如: 诗22:1所记被弃绝的感受: “我的神, 我的神, 为什么离弃我?”), 通常吐露信靠之心(“在祢里面, 哦, 雅巍(耶和华), 我要找避难所; 愿我永不致蒙羞”[诗71:1] )【编者注: 这里所谓的“雅巍/雅威”是中文圣经如《和合本》、《新译本》等所译作的“耶和华”】;[37]
对痛苦的描述, 通常是比喻性极强( “我在狮子当中… 它们的牙齿是枪, 是箭”[诗57:4] ), 有时顾到自己的安危( “我陷在污泥中”[诗69:2] ), 甚至会对神埋怨申诉( “但祢已经拒绝了我们, 羞辱了我们”[诗44:9] );
祈求拯救, 一方面脱离险境( “起来, 哦, 上主! 救我, 哦, 我的神!”[诗3:7a] ),[38] 一方面击败敌人( “因为祢打了我一切仇敌的腮骨; 祢敲碎恶人的牙齿”[诗3:7下] );
陈明对雅巍(耶和华)的信任或信靠( “哦, 雅巍(耶和华), 祢必保护我们; 祢必保佑我们永远脱离这世代的人”[诗12:7] );
认罪( “赦免我的罪, 因为我的罪重大”[诗25:11下), 或肯定自己的无辜( “祢熬炼我, 却找不着什么… 我不行强暴人的道路… 我的两脚未曾滑跌”[诗17:3-5] );
许愿或发誓, 如果神应允所求, 便承诺要作某事( “我向祢所许的愿在我身上, 哦, 神; 我要将感谢祭献给祢”[诗56:12] ), 也常包括提醒神履行祂的约( “记念这事, 哦, 上主”[诗74:18] );
结论, 或许是赞美( “愿祢崇高, 哦, 神, 过于诸天; 愿祢的荣耀高过全地”[诗57:11] ), 或许是重述请求( “让我们复原, 哦, 上主, 全能的神; 愿祢的脸光照我们, 我们便能得救”[诗80:19] ). 注: 很少有几篇诗完全具备以上各点. 不过, 这几点就构成了哀歌的主要成分.

这类诗篇对每个信徒的价值是显而易见的. 若有疾病缠身(诗篇6篇、13篇、31篇、38篇、39篇、88篇、102篇), 或遭仇敌欺凌(诗篇3篇、9篇、10篇、13篇、35篇、52-57篇、62篇、69篇、86篇、109篇、120篇、139篇), 或感受到自己有罪(诗篇25篇、38篇、39篇、41篇、51篇), 都可以从哀歌中找到祈祷的榜样, 也从中得到安慰.奥斯邦表示: “许多人声称, 可以直接用这些诗歌来祈祷; 我同意, 但是我自己比较喜欢的方式是: 透过·默想, 将哀歌处境化, 然后再用来祈祷, 以反映出我本身的情况.”

(四) 赞美诗

赞美诗是圣经的诗歌中最接近纯粹敬拜的一类. 不是忧伤或为了需要, 而是因敬拜耶和华的喜乐直接发出的称颂. 这类诗歌提醒我们基督徒生活的真义, 如《韦斯敏斯特信仰告白》中所说, 人的目标是“荣耀神、并永远以祂为乐”. 所有的赞美诗结构几乎都相同:

呼吁神( “耶和华啊, 祢已经监察我, 认识我”[诗139:1] );
敬拜的宣召( “我要… 一心称谢耶和华”[诗111:1] );
赞美耶和华的动机和敬拜的理由, 通常是讲论神的属性与作为( “祂所行的是尊荣和威严”；或译: “祂的作为荣耀又伟大”[诗111:3] );
最后为结论, 重复赞美的呼召, 通常包括一连串的称颂( “耶和华是永远当赞美的”; 或译: “赞美永远归于祂”[诗111:10] ).

戈登·费依(Gordon D. Fee)与司陶特(Douglas Stuart)注意到赞美诗的三种特殊类型:[39]

Gordon D. Fee

称颂耶和华为创造者(诗篇8篇、19篇、104篇、148篇);
称颂耶和华为以色列的保护者与赐福者(诗篇66篇、100篇、111篇、114篇、149篇);
称颂耶和华为历史之主(诗篇33篇、103篇、113篇、117篇、145-147篇).

有几首赞美诗详述神在以色列中曾行的奇妙拯救, 显明祂掌握历史(诗篇78篇、105-106篇、135-136篇). 这些诗重提以色列的失败, 与神的信实作对比, 呼召全国更新立约的承诺. 在收割庆典与节期, 到圣殿朝圣时(诗篇84篇、87篇、122篇、132篇)、打了胜仗之后(诗68篇; 马加比壹书4-5章), 和特殊欢乐的场合, 都会吟唱这类赞美诗. 哈利路亚诗篇(诗篇113-118篇)成为逾越节时必用的诗歌, 也是会堂敬拜的一部分. 这些诗篇的内容, 从神对受压迫者的怜悯(诗篇113篇)进到祂救赎的能力(诗篇114篇), 和对以色列的帮助(诗篇115篇), 再进到以色列对耶和华的赞美与感谢(诗篇116-118篇), 这些不但在当初写作和吟咏时, 带给人新鲜深入的敬拜经验, 今日依然如此.

(五) 感恩诗

感恩诗比赞美诗更明确一些, 是感谢神应允特定的祷告. 我们几乎可以说, 哀歌与感恩诗构成信靠神的“前”和“后”: 哀歌将问题摆在神面前, 而感恩诗则赞美祂的回应. 感恩诗也像哀歌一样, 分为个人(诗篇18篇、30篇、32篇、34篇、40篇、66篇、92篇、103篇、116篇、118篇、138篇)和团体(诗篇65篇、67篇、75篇、107篇、124篇、136篇)两类.

在个人方面, 神拯救他们脱离造成哀歌的困境之后, 他们就唱感恩诗. 约拿在大鱼腹中的祷告便是如此(拿2:2-9), 在感恩中覆述当时的险况(拿2:2-5)与悔改(拿2:6-7), 然后发誓要向耶和华献祭还愿(拿2:9). 除了感谢神的拯救之外, 这类诗通常还应许将来要效忠于神, 敬拜祂( “耶和华啊, 因此我要在外邦中称谢祢, 歌颂祢的名”[诗18:49] ), 把荣耀归给祂, 因耶和华击败诗人的仇敌( “因为你曾以力量束我的腰, 使我能争战; 你也使那起来攻击我的都服在我以下”[诗18:39] ), 或因诗人从病中痊愈( “耶和华啊, 你曾把我的灵魂从阴间救上来, 使我存活, 不至於下坑”(另译: “… 祢曾将我的灵魂从阴间救上来; 祢救我, 使我不致落入坟墓)[诗30:3] ).

(六) 欢庆之歌

欢庆之歌包含几类赞美诗. 最中心的是更新立约之诗(诗篇50篇、81篇), 或许是在每年圣约仪式中咏唱, 这些诗对今日的灵性更新也很有价值. 大卫的立约之诗(诗篇89、132篇)庆贺神拣选大卫家, 具弥赛亚含义. 这些诗篇确认神拣选与呼召以色列, 作祂特殊的子民. 此外, 王室诗也属于这类欢庆之歌.

王室诗又分几种. 加冕诗(诗篇2篇、72篇、101篇、110篇)与登基诗(诗篇24篇、29篇、47篇、93篇、95-99篇), 是描写登上宝座的情形, 即加冕典礼、在耶和华面前宣誓就职、受音、接受百姓的朝拜. 登基诗可能不单包括加冕的那一次场合, 还包含每一年王权的庆典. 有些学者认为, 这些诗也教导耶和华对以色列的主权, 但这看法的证据很弱, 可能性不大. 这些诗篇明显具弥赛亚含义, 这一点常遮掩了它们在全国生活中的深刻神学影响. 在探讨其中末世的特性之前, 我们一定要先了解历史的意义. 另外一些王室诗还包括哀歌(诗篇89篇、144篇)、为胜利感恩(诗篇18、118篇)、战争准备(诗篇20、27篇)和王的婚礼(诗篇45). 每一篇都是以王为中心.

(七) 智慧和训诲诗

智慧和训诲诗(诗篇1篇、36-37篇、49篇、73篇、112篇、127-128篇、133篇)和箴言一样, 都颂赞智慧, 视之为神赐给祂子民的厚礼, 并将智慧与神的话和妥拉相连(“妥拉诗”是诗篇1篇、19篇、119篇). 诗中呼吁百姓要知道自己的特权与责任, 听从神的智慧, 在灵里保持纯净与顺服. 这些诗和箴言一样, 将义人的路和恶人的路对比(诗篇1篇、49篇、73篇), 并应许忠心者必然兴旺(诗篇1篇、112篇、119篇、127-128篇). 这些诗歌伦理性极高, 很容易应用在现代基督徒身上.

(八) 咒诅诗

咒诅诗(诗篇12篇、35篇、52篇、[ 55篇 ]、57-59篇、69篇、70篇、83篇、109篇、137篇、140篇)通常是哀歌, 讲述极大的苦难与想要申冤的急切. 因此诗篇137:8-9有这样的话. “拿你的婴孩摔在磐石上的, 那人便为有福.” 现代人对这类话语感到震惊、过分, 许多人怀疑圣经作者的伦理尺度. 然而, 有几点必须注意. 作者实际上是在向神申诉被掳的光景, 如诗篇第137篇. 同时, 他也听从神在申命记32:35 (罗12:19)的命令: “伸冤在我, 我必报应.” 最后, 诚如戈登·费依(Gordon D. Fee)与司陶特(Douglas Stuart)所指出, 作者是根据圣约中的咒诅(申28:53-57; 32:25), 呼吁神来审判; 这些咒诅是为了除掉犯罪者, 包括家人在内.[40] 夸大的词汇, 在这类情绪高涨的经文中很普遍.

简言之, 这些用语与新约“爱仇敌”的教导并不冲突. 我们若能将所有的敌意都向神倾吐, 这个举动就会开启怜悯之门, 和罗马书12:20 (箴25:21-22)类似. 事实上, 受到极大打击的人(如孩童时受到虐待), 若默想并应用这些诗篇, 可能会产生治疗效果. 内心自然产生的恨意向神倾倒, 受害者会感觉得到自由, 能够“爱那不可爱的”. 我们必须记住, 除了第83篇和137篇之外, 以上各篇都是大卫写的, 而他向扫罗却显出极大的怜悯和爱心. 在受到极大创伤之后, 你若呼求正义(例如: 启6:9-11中的殉道圣徒), 罗12:19便确然得到应验, 因为伸冤真的是在神的手上, 释放你可以自由地饶恕敌人.[41]

除了以上格兰·奥斯邦所列出的八大种类, 也有学者将一些诗篇归类为“弥赛亚诗篇”(the Messianic Psalms). 有关这一类的诗, 请参《家信》中的16篇“弥赛亚诗篇”.[42]

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附录四 : 解释诗歌的原则 (补充)

Grant R. Osborne

论到解释诗歌的原则, 格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)列出以下八大原则:

注意诗节(strophe或stanza)[43] 的分段模式;
将“平行句”(parallelism)合起来看;
研究隐喻(metaphor)的用语;
注意诗篇的历史背景;
研究诗篇的类型和基本立场;
留意弥赛亚诗篇的特征;
下结论前研读整篇诗;
留意新约诗歌的特征.

注: 由于以上原则一至三在本篇文章中已有讨论, 所以此附录只讨论以上原则四至八.

(一) 注意诗篇的历史背景

要注意诗篇的历史背景. 许多时候, 背景可以从传统的诗篇标题看出. 虽然这些标题是后来加上去的, 不属于正典的一部分, 但是其中多半是可靠的传统, 只是学者对可靠的程度意见不同. 其中有五类不同的资料:

与那篇诗有关的作者或人物;
与那篇诗有关的历史背景;
与那篇诗有关的音乐标示;
与那篇诗有关的礼仪说明;
与那篇诗有关的诗篇类别(如“上行之诗”[诗120篇] ).

在这里, 我们感兴趣的是历史背景, 共有14篇的标题提供这方面的资料(即诗篇3篇、7篇、18篇、30篇、34篇、51篇、52篇、54篇、56篇、57篇、59篇、60篇、63篇、142篇), 都与大卫生平有关. 许多人怀疑标题的真实性, 认为是在传统的晚期才加上的; 也就是说, 这些资料加进正典时, 大部分诗篇已经有了标题, 这可由基督的时期(如《七十士译本》的证据)看出(参Brevard S. Childs的论点). 但有学者认为, 标题具正典性, 并主张它们完全真实, 理由是: 这些诗篇从未有与标题分离的证据(参 Gleason L. Archer提出的论据).[44]

Gleason L. Archer, Jr.

不过, 对标题的态度, 最好是审慎的乐观. 整体而言, 标题的基本可靠性没有值得怀疑之处; 但是同时, 我们不能假定《马所拉版本》传统总是正确的, 要从内容衡量其历史的注明. 绝大部分来说, 标题与内容都十分相配. 不过, 有几处却有困难. 例如, 第30篇是感恩诗, 感谢神拯救脱离病痛, 标题却说是为“献殿(或房屋)”而作. 根据标题, 有人将这诗篇与历代志上21至22章相连, 尤其是神在第21章14-30节免去瘟疫, 导致第22章建殿的预备. 可是另有人(如Peter C. Craigie和Tremper Longman III)对此表怀疑, 因为这是一篇个人性的诗, 与圣殿的礼仪和敬拜没有什么关系. 大体而言, 在这种情况下最好小心一些. 无论如何, 按照大卫生平的顺序, 来传讲一系列的诗篇(根据题言), 总是很好的讲道题材.【有关诗篇中的标题, 请参本文附录五】

(二) 研究诗篇的类型和基本立场

以上所说的每一类诗篇(哀歌、赞美诗、王室诗), 研究的角度都不同. 有些会重叠(如王室哀歌), 解释时也应当顾及这一方面. 每一类诗篇对神和祂子民的关系, 说法都不同, 对现代应用的情形也有别. 想要敬拜神的人, 会选赞美诗, 而不选哀歌; 感受不到神的同在, 心情沉重的人, 则显然会需要后者.

(三) 留意弥赛亚诗篇的特征

研读弥赛亚诗, 要先看在历史中该篇诗的功能, 然后才看在末世论上的意涵. 诗篇第2篇、8篇、16篇、22篇、40篇、45篇、69篇、72篇、89篇、102篇、109篇、110篇和132篇都是弥赛亚诗, 或是全篇, 或是其中部分的内容. 可是都有历史的情境, 主要是大卫生平的状况. 两方面都需要注意, 并要结合在一起, 才能明白经文的整个意义. 诠释者必须先解析诗篇, 确定作者的用意. 许多“弥赛亚诗”或许原初并没有弥赛亚的用意, 但是可以从预表的角度来看.[45] 这时候, 我们应当主要从原初的意思来看, 而正典/弥赛亚的角度则成为次要. 当然, 这里无法详尽讨论这些, 不过这样概括性的提醒, 还是很有用.

(四) 下结论前研读整篇诗

下结论之前, 要研读整篇诗. 诗篇的思路对含义很重要. 这也要按照一般释经原则处理.[46] 分析一段经文的基本结构, 并解析各项细节之后, 必须再回头重新整理, 然后再阐释其意. 诗篇应当视为文学单位, 因为是在不同的状况下分别写成的. 所以, 全体是通往部分的要诀, 这一点对诗尤其眞实(其重要性超过散文).

(五) 留意新约诗歌的特征

新约的诗歌必须从两个层面研读. 既然新约常引用所谓的“信条”与赞美诗, 在被纳入圣经之前, 一定已在教会的礼仪当中使用. 此外, 既然具“正典”地位, 意义对我们也很重要. 第一个层面是原来的神学意义, 第二个层面是个别情况对这些信条或赞美诗的运用. 例如, 腓立比书2:6-11, 首先应当从道成肉身的赞美诗来看(原来意义), 其次才从它是基督徒态度的榜样来看(指在腓2:1-11上下文中的用处)【编者注: 由于腓立比教会的一些信徒发生纷争(腓2:3-4; 4:2-3), 所以保罗要他们学习谦卑, 注重和睦, 并以基督降卑舍己为榜样】.[47]

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附录五 : 诗篇中的标题

很多诗篇都有的标题和题言(superscription) (注: 150篇的诗篇中有多达116篇具有标题). 这些标题究竟有多可靠, 我们应否信任这是可靠的历史资料? 这些是诗成之后增添的:

其中很多都是关于音乐的术语评注, 可能是指特定的曲调(如: “用迦特乐器” [诗篇8篇、81篇、84篇], “调用第八” [诗篇6篇、12篇], 或“调用为证的百合花”[诗篇60篇] 等).
有些似乎是指作诗者(如: 可拉后裔、大卫、亚萨、摩西).
其他的则将该篇诗与大卫生平的某些事件相连(如: 诗篇3篇、7篇、18篇、30篇、34篇、51篇、52篇、54篇、56篇、57篇、59篇、60篇、63篇、142篇).

批判学者认为这些标题是晚期添加的, 其历史资料来自为某些诗篇搜寻合宜背景的后人(James Limburg就提出这类看法). 但必须提出的问题是, 如果是很久以后才加上的题言, 为什么没有更多的大卫诗篇具有历史的题言? 再者, 历史书中的诗篇很多都有这种题言(参出15:1; 申31:30; 士5:1; 撒下22:1; 赛38:9; 拿2), 而且都广被接受. 最后, 这种题言在苏美、亚甲、埃及的赞美诗中都找得到, 在古代近东也很普遍.[48]

然而, 《马所拉版本》的经文和《七十士译本》中题言的歧异, 仍使很多人怀疑其确实性; 并且希伯来虚词 lĕ (希伯来文写法: לְ )的多个用法(可以解作“的、为、关于、与…相连”), 也使人难以确定某篇诗是大卫所作, 或关于大卫, 还是题献给他.[49] 简言之, 我们可以接受标题或题言所包含的, 大概是可靠的资料, 却不能每次都知道是否另有其他含义.[50]

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附录六 : 再思“平行句”

18世纪英国的圣公会主教、牛津大学诗歌教授以及语言学家罗伯特·洛斯(Robert Lowth)于1753年提出一套说法, 现代仍普遍沿用, 就是三种基本的平行句: 同义平行、综合平行、反义平行. 部分人依旧采用这个方法(如Erhard S. Gerstenberger、Roland E. Murphy等学者). 可是愈来愈多学者(如: James L. Kugel、Robert Alter、Tremper Longman III)向这个理论发出挑战, 认为平行句实际上将诗简化为散文, “将诗行辗平了”(Tremper Longman III). 他们主张, 第二行总会增加一些含义, 在某方面澄清第一行. 到了近来, 这种看法不但已站稳脚步, 而且当代学者几乎已经达成共识(参David M. Howard, Jr.的概览).[51] 甚至可以说, 已“赢得压倒性的胜利”.

Tremper Longman III

这方面也与许多领域一样, 很难只定出同义式(词汇的概念相同)和综合式(第二句添加了新观念)两类, 因为其间可以有好些层次. 有些经文展示的意义完全相同; 但有些时候, 第二句的意思稍微有些不同; 还有些经文, 第二句为第一句添加了许多含义. 许多研究指出, 字有配对的现象(固定同义字的组合, 经常在一起使用); 这结论反对平行之间总有进展的观点(详细的调查, 参LaSor, Hubbard & Bush的研究).[52] 配对的字, 如“土地/尘土”、“仇敌/敌人”、“雅各/ 以色列”、“声音/言语”、“百姓/国家”等类似的组合, 大半指向同义的平行. 但即使(即使这样)在此仍然有添加意义的现象, 因为平行句和配对字能将观念加以强调. 简之, 每一处仍须由上下文来判断.[53]

此外, 除了罗伯特·洛斯最初提出的三种平行句法(即同义平行句法、反义平行句法、综合平行句法), 格兰·奥斯邦(Grant R. Osborne)在《21世纪基督教释经学》一书中还列出另外四种句法:

1) 高潮平行: 这是综合平行(或称: 进阶平行)的一种, 但是其中几个单位将思想推至高潮. 例如, 诗篇8:3-4 (原文如下). 注: 前面四行逐一堆叠, 一步步推向第四节平行句的高潮结局:

诗篇8:3-4 (按原文译法)

第3节

我观看祢的天, 祢指头所造成的,

月亮和星宿, 祢所摆列陈设的,

第4节

人算什么, 祢竟想到他,

世人之子算什么, 祢竟眷顾他?

2) 内里反义平行: 这是一种特殊的反义平行, 其中两行是与另外两行成对比. 通常出现于对偶交错形式, 外端的一对与内里的一对意思相反(ABBA), 如马所拉经文的诗篇30:8-10:[54]

诗篇8:3-4 (按原文译法)
第8节	A	向祢, 哦, 耶和华, 我正呼求向主, 我正寻求恩惠.
第9节	B	流我血有何益呢? 我下坑(有何益呢)?
第9节	B	尘土岂能称赞祢? 它岂能宣扬祢的真理?
第10节	A	垂听吧, 哦, 耶和华, 并向我施恩, 哦, 耶和华, 作我的帮助.

3) 不完全平行: 第二句省略了第一句的某个成分; 这通常出现于同义的两行, 如诗篇24:1缺了述语【注: “述语”(或称“谓语”)是句法成分之一, 主要用来表示动作、行为、性质或状态, 并对主语进行陈述或说明】:

地是上主的, 并其中的万物,

世界和住在其中的万民.[55]

4) 稳定变异: 稳定变异是第二行加上一个思想, 以抵销所省略的成分. 这比纯粹的不完全形式出现得更频繁, 如诗篇18:17 (原文直译如下):[56]

祂救我脱离我的劲敌,

脱离我的敌人, 他们比我更强.[57]

* 请点击此图以放大阅读 (点击后能更清晰)

[1] J. M. Flanigan, “Psalms”, in What the Bible Teaches, edited by W. S. Stevely (Kilmarnock: John Ritchie Ltd., 2001), 第13页.

[2] 奥斯邦著, 刘良淑、李永明合译, 《21世纪基督教释经学 — 释经学螺旋的原理与应用》(台北: 校园书房出版社, 2012年增订版), 第298页.

[3] 陈寿穗称之为“楼上的讲论”, 指的是英文所谓的 Upper Room Discourse, 更正确译为“楼房上的讲论”. 此讲论是指约翰福音第13章至17章中, 主耶稣在被捕受难前的那个夜晚, 在耶路撒冷一处楼房内对门徒作的最后长篇教导与告别勉励.

[4] 陈寿穗著, 《释经实用手册》(新北市: 圣经资源中心, 2011年), 第266页.

[5] 参陈寿穗所著的《释经实用手册》, 第266-270页(诗歌文体的组成要素), 270-281页(诗歌文体的特性), 281-286页(诗歌文体的解经原则).

[6] “短诗节”与“长诗节”的名称是为了方便分析使用, 见福克尔曼, 李隽译, 《圣经诗歌导读》(香港: 天道书楼有限公司, 2008), 第44-74, 114-115页.

[7] 同上引.

[8] 罗伯特·洛斯(Robert Lowth, 1710-1787)是18世纪英国著名的圣公会主教、牛津大学诗歌教授以及语言学家. 他因撰写了极具影响力的规范主义英语语法教科书, 以及对希伯来圣诗结构的研究而闻名于世. 洛斯不仅是语言学家, 也是杰出的希伯来文专家. 他在1753年出版了拉丁文专著《希伯来圣诗讲演录》(De sacra poesi Hebraeorum), 成为首位系统性地阐述“平行体”(Parallelism)是圣经希伯来诗歌核心建构原则的现代学者. 此外, 他将诗歌分类, 即把圣经中的平行体细分为同义平行、反义平行和合成平行, 彻底改变了后世对旧约文学价值的赏析.

[9] “平行句”的英文是 Parallel Structure (也常称为Parallelism). 它的意思是指当你有两个或多个对等(parallel, 相等、相似、平行)的概念、动作或元素时, 必须使用相同的语法形式(例如都是名词、都是动词原形、或都是动名词)来表达. 这样能让句子更清楚、读起来更顺畅.

[10] Mark D. Futato 强调第二小节的描述加上与第一小节不同的特性, Mark D. Futato, Interpreting the Psalms (Grand Rapids: Kregel, 2007), 第37-41页; Gerald H. Wilson, Psalms, The NIV Application Commentary, vol.1 (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 第39-57页.

[11] Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 1985), 第13-26页.

[12] Adele Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1992), 第64-126页; Berlin 使用语言学的方法分析平行句法, 有助于了解平行句法的功能, 但是仍然需要配合文学的方法, 才能更加明白希伯来诗歌的意义.

[13] Merismus 这字是希腊文, 是一种喻意, 意思是划分为几个部分(division into parts), 与“举隅法”类似, 将一个主词或题目分成不同的部分, 也就是说作者使用某个范畴的最少部分来描述其整体, 例如: “…因为所有的人, 从最小的到最大的都必认识我…”(引自《新译本》的耶31:34b).

[14] Adele Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism, 第88-102页.

[15] 请参 https://malaccagospelhall.org.my/2020/04/十步释经法简介上-观察和解释/【特参此篇文章的附录二】.

[16] Bruce Waltke, A Commentary on Micah (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2007), 第346 页.

[17] James L. Kugel, The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1998), 第298-302页.

[18] Adele Berlin, “Introduction to Hebrew Poetry,” in The New Interpreter’s Bible, 第308-309页.

[19] Leland Ryken, How to Read the Bible as Literature (Grand Rapids: Zondervan, 1984), 第90-96页.

[20] “Idol, Idolatry,” in Dictionary of Biblical Imagery, ed. Leland Ryken, James C. Wilhoit, and Tremper Longman III (Downers, Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 第417页.

[21] John Goldingay, Psalms, Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms, ed. Tremper Longman III, vol. 3, Psalms 90-150 (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 第493-496页.

[22] “Plants,” in Dictionary of Biblical Imagery, 第307-309页.

[23] Erhard S. Gerstenberger, “The Lyrical Literature,” in The Hebrew Bible and Its Modern Interpreters, ed. Donald A. Knight and Gene M. Tucker (Chico, Calif.: Scholars Press, 1985), 第416-417.

[24] 奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第310页.

[25] 唐佑之著, 《诗中之诗(第四集) — 祈祷诗》(香港: 香港浸信会神学院, 2001), 第111-128页.

[26] Konrad Schaefer, Psalms, Studies in Hebrew Narrative and Poetry, ed. David W. Cotter (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2001), 第109-110页.

[27] 上文主要改编自陈寿穗著, 《释经实用手册》(新北市: 圣经资源中心, 2011年), 第266-286页.

[28] 新约的随身袖珍本常附加诗篇, 而信徒也常在大部分的敬拜时歌唱或吟咏诗篇.

[29] Gerald H. Wilson, The Editing of the Hebrew Psalta, Society of Biblical Literature Dissertation Series 76 (Chico, Calif.: Scholars Press, 1985).

[30] 奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第298-299页.

[31] Andrew E. Hill & John H. Walton, A survey of the Old Testament (2nd ed) (Grand Rapids: Zondervan, 2000), 第346页.

[32] 以上附录摘自奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第298-300页.

[33] Frank Gaebelein, “Poetry, New Testament,” in The Zondervan Pictorial Encylopedia of the Bible (vol. 4), ed. M. C. Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 第813-814页.

[34] 上述是路1:51的原文直译, 《和合本》译作: “祂用膀臂施展大能; 那狂傲的人正心里妄想就被祂赶散了.”

[35] 以上附录引自奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第318-319页.

[36] John H. Hayes, Understanding the Psalms (Valley Forge, Pa.: Judson, 1976), 第58-59页.

[37] 奥斯邦常将神的“四字神名”(希伯来文: יהוה , 音译: YHVH / YHWH )译成“雅巍”(Yahwe)【引自《21世纪基督教释经学》, 第313页】, 但为了统一性, 我们在本篇文章将“雅巍”译成“耶和华”, 或保留“雅巍”一词, 但在旁的挂号内注明“耶和华”. 有关“雅巍/雅威”还是“耶和华”, 请参《家信》文章: https://malaccagospelhall.org.my/2021/04/在旧约圣经中-真神的名是耶和华还是雅威/ .

[38] 诗3:7: “耶和华啊, 求祢起来! 我的神啊, 求祢救我! 因为祢打了我一切仇敌的腮骨, 敲碎了恶人的牙齿.” 注: 有些译本将“耶和华”译作“上主”.

[39] Gordon D. Fee & Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth: A Guide for Understanding the Bible (3rd ed.) (Grand Rapids: Zondervan, 2003), 第213页.

[40] Gordon D. Fee & Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth, 第221页.

[41] 以上附录引自奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第311-318页.

[42] 请参: https://malaccagospelhall.org.my/2014/04/弥赛亚诗篇里的耶稣基督-诗篇-第2篇/ 【有关“弥赛亚诗篇”的简介, 请参此篇文章的附录】.

[43] Stanza是“诗章”. 注: 组成诗篇的基本单元是一行诗句(line), 而与主题相关的两行或三行诗句, 则构成一组诗节(strophe). 有些长篇的诗篇, 是由几个与主题相关的诗节, 构成一篇诗章(stanza).

[44] Gleason L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction (Chicago: Moody Press, 1964), 第428-433页.

[45] 关于预表(types), 请参以下两篇《家信》文章:

https://malaccagospelhall.org.my/2020/04/十步释经法简介中-量体裁衣三-预表的解释/ ;
https://malaccagospelhall.org.my/2014/04/圣经预表简介一/ 【此篇文章解释有关圣经的预表】.

[46] 读者可参考赖若瀚所著的《十步释经法》的解经原则: https://malaccagospelhall.org.my/2020/04/十步释经法简介上-观察和解释/ ; 也参他对诗篇体裁(文体)所提出的解经原则: https://malaccagospelhall.org.my/2020/04/十步释经法简介中-量体裁衣二-诗篇的解释/ .

[47] 以上附录引自奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第321-325页.

[48] Bruce K. Waltke, “Theology of Psalms,” in New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (vol.4), ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 第1100-1102页.

[49] Willem A. VanGemeren, “Psalms,” in Expositor’s Bible Commentary (vol.5), ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 第19-20页.

[50] 以上附录引自奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第300-301页.

[51] David M. Howard, Jr., “Recent Trends in Psalms Study,” in The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches, ed. D. W. Baker and B. T. Arnold (Grand Rapids: Baker, 1999), 第344-350页,

[52] William S. LaSor, David A. Hubbard and Frederic W. Bush, Old Testament Survey: The Message, Form, and Background of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 第314-315页.

[53] 以上附录引自奥斯邦著, 《21世纪基督教释经学》, 第302-303页.

[54] 诗30:8-10: “⁽^第⁸^节⁾耶和华啊, 我曾求告祢; 我向耶和华恳求, 说: ⁽^第⁹^节⁾我被害流血, 下到坑中, 有什么益处呢? 尘土岂能称赞祢, 传说祢的诚实吗? ⁽^第¹⁰^节⁾ 耶和华啊, 求祢应允我, 怜恤我! 耶和华啊, 求祢帮助我!”